[Nota do Crítica Desapiedada]: Selecionamos capítulos do livro Your place or mine? (2022) para publicar em português e assim divulgar a análise crítica de Gilles Dauvé da questão sexual. Os capítulos selecionados do livro e traduzidos para o português serão disponibilizados mensalmente nessa postagem. Esperamos que os leitoras e as leitoras acompanhem, debatam e analisem conosco esse importante tema que ganhou maior atenção na contemporaneidade, tornando-se “carro-chefe” de grande parte das abordagens vinculadas ao que podemos chamar de paradigma subjetivista (e sua diversidade de ideologias: pós-estruturalismo, multiculturalismo, neoliberalismo), cuja hegemonia se consolida nos anos 80 e perdura até o momento presente. Boa leitura!
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* Outras análises de Gilles sobre o tema sexualidade (e outros, como o feminismo) podem ser conferidos em:
– Entrevista com Lola Miesseroff – Revisitando Sexo e Classe (2023)
– Feminismo Ilustrado (2018)
– Sobre a “Questão da Mulher” (2016)
Your Place or Mine?: A 21st Century Essay on Same Sex
Sumário:
⚜ Prelúdio: We’wha em Washington
⚜ Capítulo 1: A invenção da “sexualidade”
⚜ Capítulo 2: A invenção da “homossexualidade”
⚜ Capítulo 4: Engenharia sexual em Moscou
⚜ Capítulo 7: “Ser o que ainda não sabemos”: Stonewall e suas consequências
⚜ Capítulo 8: Identidade Impossível
⚜ Capítulo 9:
⚜ Capítulo 10:
⚜ Capítulo 11:
Sem tradução: Capítulo 3 (What Is “A Man”? Of Fairies and Men in New York), Capítulo 5 (Sexual Reform in Berlin), Capítulo 6 (Butch/Fem, or the Rise and Decline of the Woman Worker Image), Capítulo 12 (Gay-Friendly, with Limits), Capítulo 13 (Meanwhile, in The Rest of the World…), Capítulo 14 (New Moral (Dis)Order) e Postlude (Polysex)
Prelúdio:
We’wha em Washington[1]
Uma princesa indígena[2]
Em 1886, uma indígena Zuni ficou seis meses em Washington, DC, a convite da antropóloga Matilda Coxe Stevenson. We’wha (1849–1896) encontrou cientistas, políticos, inclusive o presidente Cleveland, se tornou uma celebridade momentânea, e socialites admiravam as habilidades de ceramista e de tecelã desta Zuni. Fotografias mostram uma figura alta e forte envolta em uma longa túnica com padrões “étnicos”. Todos, inclusive Matilda, que havia vivido no pueblo[3] de We’wha no Novo México por alguns anos, achavam que sua visitante era uma mulher, possivelmente uma princesa indígena.
De fato, We’wha era o que antropólogos viriam a chamar de berdache a fim de identificar o que interpretavam como homens autóctones femininos. De fato, eles estavam intrigados com uma pessoa com “um equilíbrio diferente de características masculinas e femininas daquele normalmente visto em homens masculinos e mulheres femininas” (Lumen Learning, Cultural Anthropology). Nascida com um corpo masculino, We’wha usava roupas de mulheres e se dedicava a atividades normalmente reservadas às mulheres. Essa pessoa às vezes era menosprezada, às vezes venerada, desempenhava um papel especial em diversas cerimônias e ritos, supostamente tinha poderes de cura e podia atuar como casamenteira e mediadora em casos de “crises de casais”. Ele mantinha relações sexuais com homens e podia se tornar a segunda esposa de um homem. Dizia-se que Crazy Horse tinha um ou dois twinktes (a palavra Sioux para berdache). Quando ele morreu, We’wha foi enterrado trajando uma mistura de roupas masculinas e femininas.
Crê-se que esta categoria tenha existido em mais de uma centena de tribos indígenas. Também havia mulheres “berdaches” em cerca de trinta tribos, nascidas com corpos femininos e que agiam como homens. Na verdade, tivessem corpos masculinos ou femininos, manifestavam muito mais do que uma divisão sexual do trabalho invertida e as roupas estavam longe de ser um ponto definitivo (nem todas as pessoas que os europeus chamavam de “berdaches” usavam roupas femininas). Sua posição social frequentemente derivava de uma capacidade de combinar habilidades tradicionais masculinas e femininas. Um homem Navajo famoso era tanto um homem de medicina de confiança como mestre nas artes femininas e inventou um novo estilo de tecelagem. Uma mulher Crow liderou homens em batalhas e teve três esposas. Em sua tribo, We’wha era uma autoridade na religião Zuni. Sexualmente, “berdaches” podiam ter relações com pessoas de ambos os sexos: muitos não eram homossexuais e muitos homossexuais nativos americanos não eram “berdaches”. Eles provavelmente tinham mais tipos de práticas sexuais do que nós sabemos (ou entenderíamos).
A antropologia estava inevitavelmente associada ao colonialismo e à dominação europeia dos povos que conquistava. “Berdache” foi por muito tempo um termo genérico aplicado por antropólogos a todos os papéis sexuais/de gênero “desviantes” nos povos nativos da América do Norte, como se todos participassem de uma única cultura monolítica pan-indígena. Na verdade, havia dezenas, talvez centenas de variantes, com uma diversidade de nomes. Além disso, “berdache” tem uma forte conotação sexual pejorativa de “passivo”, o que também levou a sua rejeição. Desde os anos 1990, ativistas, intelectuais e alguns indígenas norte-americanos usam o termo geral “dois-espíritos” (também “espíritos-duplos” e “dois espíritos”[4]), que insiste na espiritualidade dupla encarnada por essas pessoas.
De “berdache” para gay?
A incapacidade da alta sociedade de Washington de identificar o “sexo” de We’wha em 1886 tinha, é claro, muito a ver com o racismo e a completa ignorância. Mas também refletia o grande peso da estereotipagem com base no sexo: um ser humano que se comporta como uma mulher deve se comportar só pode ser uma mulher. Demorou um tempo para que Matilda Coxe Stevenson percebesse a verdade. “Há uma faceta da vida destes homens que deve permanecer em segredo”, disse.
Essa confusão seria impensável hoje.
Talvez a maioria das pessoas fale de “homossexualidade” usando uma palavra e um conceito que não existia quando We’wha nasceu e mal era usado quando ele morreu. A sociedade Zuni não conhecia coisas como “homossexualidade”: a preferência sexual dos “berdaches” por homens (em vez de mulheres) não era um marcador social determinante, e maridos “berdaches” não formavam uma categoria especial.
Quanto aos mais iluminados de hoje, eles dariam boas-vindas a We’wha como mais uma prova viva da falácia da “sexagem” binária e do pensamento sexista. O que era uma historinha folclórica curiosa em 1886 (para as pessoas brancas) agora é considerado um exemplo dentre muitos da impossibilidade de classificar o comportamento humano de acordo com a dicotomia homem/mulher, masculino/feminino.
Assim como a imagem do “bom selvagem” foi usada por críticos da civilização mercantil moderna, a figura do “berdache” é interpretada pelos estudos de gênero como uma precursora implícita de uma crítica do gênero.
Nos anos 1950, ativistas “homófilos”, como Harry Hay e, depois de 1970, nativos americanos gays, procuraram inspiração e legitimidade nas raízes históricas fornecidas pelo “berdache”. Eles estavam usando-o (ou usando-a) como uma espécie de ancestral cultural que ele (ou ela) não era; nenhum deles era “homossexual” como o conhecemos hoje. O “berdache” não era nem uma anomalia nem uma figura marginal perturbadora, muito menos um antecessor do queer de hoje. Sua categoria coexistia com outras categorias e respeitava a hierarquia sexual. Longe de ser uma anormalidade, o “berdache” pertencia ao conjunto de normas Zuni. Se, como parece, We’wha nunca corrigiu a crença equivocada da elite de Washington, é porque a divisão homem/mulher não era essencial para essa mentalidade Zuni.
A originalidade dos Zuni (e eles não eram os únicos neste aspecto) foi abrir espaço na diferença homem/mulher para uma subdivisão na qual “híbridos” podiam encontrar seu lugar, aqueles nascidos homens mas que foram depois assimilados nos grupos femininos (ou vice-versa para as mulheres “berdache”). No linguajar moderno, a sociedade Zuni inventou sua maneira particular “inclusiva” de “integrar” pessoas jovens biologicamente masculinas com uma inclinação para o que os Zuni consideravam como o mundo das mulheres. A melhor prova de que os “berdache” consolidavam a ordem sexual é que, como as mulheres, eles podiam se casar com homens. À sua própria maneira, eles se enquadravam na distinção entre masculinidade e feminilidade, exceto que aqui a diferença era menos uma fronteira que uma zona de transição.
Isso era inconcebível para a alta sociedade washingtoniana de 1886. We’wha não levantou nenhuma questão de “gênero”: o conceito de “sexo social” ainda não existia e seria uma bizarrice na capital dos EUA tanto quanto em um pueblo.
Somente no século XX o “berdache” pôde questionar nossos modos de vida e pensamento; estamos tentados a percebê-lo como limítrofe, no limiar da transgressão, ao passo que, na verdade, ele servia uma função dentro de regras que diferiam daquelas dos europeus e norte-americanos em 1886… e hoje.
Nem “homossexual” nem “travesti”, We’wha caminhava por sobre dois mundos; ele viveu no momento em que a “homossexualidade” surgia, muito tempo antes dos “gays”, “queers” ou “transgêneros/cisgêneros”, antes do triunfo do capitalismo, o primeiro modo de produção a tornar a “homossexualidade” um problema a ser resolvido.
Nosso objetivo e método
Por muito tempo, o que agora é conhecido como homossexualidade foi uma prática humana, normalmente reprimida ou ignorada, depois reconhecida e teorizada, embora listada como comportamento atípico e ainda inaceitável socialmente.
Como esta prática se tornou socialmente visível e (em certa medida e apenas nas partes supostamente “avançadas” do mundo) aceita mais para o fim do século XX? E como ela passou a formar uma identidade? Esse é nosso questionamento (duplo).
Este não é um resumo da história da “homossexualidade” nem das teorias do sujeito. Nós apenas destacaremos sucessivos marcos históricos significativos, das origens obscuras da categoria no século XIX à sua ascensão contemporânea sob um olhar cada vez mais público no século XX, o que também coincidiu com a fragmentação desta entidade: não há mais “homossexuais”; há apenas gays, lésbicas, bissexuais, pessoas transgênero, queers… grupos distintos e que se sobrepõem, tanto aliados como rivais, às vezes institucionalizados, cuja agregação dá uma ilusão de comunidade.
Se este ensaio se refere com frequência ao movimento operário, ao socialismo, ao comunismo, aos proletários, não é porque queremos apresentar uma “contra-história” popular do (mesmo) sexo, mas porque, de Jean-Baptiste Schweitzer em 1864 aos rebeldes de Stonewall em 1969, isto tem muito a ver com a história social e, de fato, com o capitalismo e a luta de classes. Ainda que a sociedade moderna não possa ser entendida com base apenas na análise de classes (isto é, pela interação entre burgueses e proletários), devemos ter consciência de que sua evolução é estruturada por divisões de classe.
“Sem sexo, por favor, nós somos marxistas!”
A falta de espaço nos obrigou a cortar muitos aspectos significativos, bem como escritores estimulantes como Fourier e declarações e posições fortes de anarquistas como Erich Mühsam (1878–1934) e Emma Goldman (1869–1940). Esta última era crítica daqueles no movimento operário e na extrema-esquerda que se recusavam a abordar “a questão sexual”. Mais de cem anos depois, uma série de radicais ainda têm um problema com a ideia de que a luta de classe envolve muito mais do que apenas a classe e que um movimento emancipatório pode existir somente como uma força histórica se lidar com todas as dimensões da vida humana.
No que diz respeito à homossexualidade, a maioria dos socialistas/comunistas a ignorou, a denunciou como burguesa ou, quando ela ocorria em prisões, por exemplo, meramente usada como prova de que a prisão degrada o ser humano. (Nós nos concentraremos em Marx e Engels no capítulo 2.) Esta certamente era uma das diferenças entre socialistas e anarquistas, embora Emma Goldman lamentasse que alguns de seus camaradas libertários italianos e judeus a atacassem por defender a causa dos “Homossexuais e Lésbicas”. A respeito de sua turnê de discursos de 1915 nos EUA, ela disse:
A censura vinha de alguns de meus próprios camaradas porque eu estava tratando desses temas “antinaturais” como a homossexualidade. O anarquismo já era mal interpretado o suficiente, e os anarquistas, considerados depravados; era pouco aconselhável acrescentar às más interpretações absorvendo formas sexuais pervertidas, eles argumentavam[5].
A atitude deles, disse ela, vinha de uma incompreensão dos “meandros da vida que motivam a ação humana”: para ela, aceitar o desejo pelo mesmo sexo era parte das condições libertárias básicas.
Algumas décadas mais tarde, o anarquista e homossexual Daniel Guérin (1904–1988) também viveu
a homofobia nos movimentos socialista e operário [e] viveu aquilo a que ele se referiu como uma dicotomia cruel. Com camaradas com que ele tinha bastante intimidade e nos quais ele podia confidenciar com outras coisas, Guérin tinha, não obstante, de morder a língua e se reprimir de mencionar qualquer coisa relacionada à sexualidade e certamente era inconcebível que ele defendesse em algum momento uma versão não-ortodoxa do amor, mesmo de um ponto de vista distante[6].
Para ser fiel à verdade histórica, o título desta seção é um pouco injusto com os marxistas: deveria ser ampliado para incluir muitos anarquistas, sindicalistas, ativistas operários do passado (e possivelmente do presente)…
Referências
Berry, David. “‘Workers of the World, Embrace!’ Daniel Guérin, the Labour Movement and Homossexuality” in: Left History 9.2 (Spring/Summer 2004), p. 11-43. https://files.libcom.org/files/4799.pdf
Désỵ, Pierrette. “The Berdache : ‘Man-Woman’ in North America”. Translation: S. M. Van Wyck. 1993. https://classiques.uqam.ca/contemporains/desy_pierrette/the_berdaches/the_berdaches_texte.html
Faiman-Silva, Sandra. “Anthropologists and Two Spirit People: Building Bridges and Sharing Knowledge” in: Anthropology Faculty Publications. Paper 23. https://vc.bridgew.edu/anthro_fac/23
Goldman, Emma. “The Unjust Treatment of Homossexuals (1900-1923)”. Breve compilação informativa de seus depoimentos sobre o tema. https://www.angelfire.com/ok/Flack/emma.html
Kissack, Terrence. Free Comrades: Anarchism and Homossexuality in the US 1895-1917. Oakland: AK Press, 2008. https://files.libcom.org/files/Kissack%20-%20Free%20Comrades%20-%20Anarchism%20and%20Homosexuality%20in%20the%20United%20States,%201895-1917.pdf
Lumen Learning. Cultural Anthropology, chapter 10: “Sex and Gender”. https://www.collegesidekick.com/study-guides/culturalanthropology/two-spirit
Timmons, Stuart. The Trouble with Harry Hay. Modesto, Califórnia: White Crane Press, 2012 [1990].
Capítulo 1:
A invenção da “sexualidade”
“A sexualidade tem uma história – ainda que não seja uma história muito longa.” – David Halperin[7]
Um novo objeto social
Tanto a palavra sexualidade como o conceito surgiram no século XIX e no começo do século XX, alcançando reconhecimento público em 1905 com os Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, de Freud. As realidades delineadas por este termo (e outras, como “sadismo” e “masoquismo”, curiosamente ambos cunhados em homenagem a romancistas) existiam há muito tempo, mas entraram apenas naquele momento na gestão política e no discurso público como um objeto específico em virtude da necessidade de delimitar um domínio da atividade humana que estava se tornando “um problema”.
No século XIX, a Encyclopédia, de Diderot, forneceu um inventário catalogado das ciências, do comércio, do artesanato, como se, disse Goethe, estivéssemos visitando “uma grande fábrica”. Para catalogar o conjunto da criação, o mundo mercantil industrial em ascensão precisou dar nomes específicos a tudo, do comportamento humano à natureza e ao maquinário. Esta foi a primeira sociedade na qual todo mundo foi definido primariamente por seu lugar no sistema produtivo. A burguesia sistematizou o conhecimento e a técnica para aprimorar a produtividade das firmas, não apenas a riqueza de um soberano ou de um país. Paralelamente à ciência econômica, assistida pela sociologia e pela psicologia, nasceu uma economia política da população, com a demografia como um campo particular de conhecimento. Um sistema tipificado pela produtividade e padronização não pode deixar de definir normas.
Os séculos XVII e XVIII viram uma abundância de manuais ricos em detalhes sobre os órgãos e as relações sexuais, fornecendo aos educadores e às mães conselhos morais e práticos, inclusive insistindo no clitóris como um foco de prazer. Mas estes livros ligaram a atividade sexual à reprodução humana; quando sugeriam como alcançar o coito gratificante, o propósito era assegurar o bem-estar de um casal familiar estável e a procriação bem-sucedida, contribuindo para a ordem social. Em contrapartida, depois a “sexualidade” entrou em cena quando se pensou que relações sexuais possivelmente teriam outro propósito além de propagar a espécie e elas deixaram de ser consideradas meramente “naturais”. Diferente do modo de vida rural tradicional, a metrópole industrial fomentou o celibato, a cópula solteira, o sexo casual, a prostituição, o que deixou a atividade sexual distinta da procriação cada vez mais visível. Uma sociedade concentrada na produção (de capital, de lucro, de humanos), particularmente ao prender a mulher a um papel produtivo no lar e na oficina, tinha de compreender e administrar qualquer coisa que não se enquadrasse na produção e, portanto, nas relações sexuais, qualquer coisa que não fosse parte da reprodução.
O novo objeto social chamado “sexualidade” era necessário para englobar elementos diferentes de (e às vezes em conflito com) o patriarcado, a procriação, os cuidados das crianças, a educação, a transmissão de herança, etc. Era composto de partes emprestadas de outros esquemas mentais: ciências naturais, medicina, erotismo, etc. Família e sexualidade se justapõem, mas não coincidem.
Mais tarde, com o acesso comum à contracepção, a separação dos atos sexuais da reprodução iria muito além, mas a evolução havia começado pelo menos um século antes. Para que esta esfera distinta existisse, era necessário o surgimento do trabalho assalariado, o qual destacou o tempo-espaço produtivo do resto das atividades sociais em uma medida antes inimaginável. Se tudo deve ser produtivo, não só o momento de produção de valor na fábrica tem de ser especificado, mas também aquele que reproduz os proletários na família – logo, uma regulação sexual sem precedentes.
Houvera populações antes, é claro, e administração populacional: Lucas diz que Jesus nasceu em Belém porque seus pais tiveram de viajar a seu local de origem para um censo romano. Mas o capitalismo é o primeiro modo de produção a estabelecer instituições sistemáticas a fim de facilitar a melhor reprodução possível da força de trabalho por meio de órgãos de serviço de saúde, tanto públicos (medicina preventiva, centros de saúde municipais etc.) como privados (financiados e geridos pela burguesia). Para o famoso alienista Jean-Étienne Dominique Esquirol, a doença mental era uma “doença da civilização” (Maladies mentales, 1838). Mais tarde, em The Nationalisation of Health [A nacionalização da saúde] (1892), o reformador social e explorador dos estudos sexuais Havelock Ellis afirmou que o Estado devia ser responsável pela saúde de seus cidadãos. Um século XIX comprometido com modelos produtivos não poderia deixar de investigar qualquer coisa que ultrapassasse seus limites; tinha de interpretar e administrar qualquer coisa que rejeitasse. Como antes, ética e ciência caminharam de mãos dadas para definir intercurso sexual em relação à procriação saudável; a diferença era que agora também tinham de levar em conta o que estava fora do reino da “normalidade”. Estabelecer a norma implicava reconhecer, compreender e impedir condutas que quebrassem a norma.
A sexualidade não-procriadora como o lado negativo da norma incluía a prostituição, estigmatizada embora aceita como uma contraparte ímpia inevitável. A reprodução familiar com a esposa, o sexo e o prazer com a prostituta, contanto que o médico Dr. Jekyll conseguisse controlar o monstro. A lei, a ciência e a ideologia ilustraram a atração/repulsa alimentada por esta dualidade. A arte fin de siècle está repleta de imagens de fiascos masculinos, de criaturas andróginas, de decadentes misóginos e femmes fatales ameaçadoras. Drácula (1897) de Bram Stoker expressa o medo da e a fascinação com o sexo não-reprodutivo: o vampiro não conhece nem o nascimento nem a morte.
Dissolução de laços
Como bem se sabe, o burguês do século XIX explorou morais religiosas, valores familiares e hábitos de submissão para impor a disciplina nas minas e nas fábricas têxteis. Entretanto, ao mesmo tempo, o trabalho assalariado significava que marido, esposa e crianças estavam trabalhando fora de casa, enfraquecendo, portanto, a família como a unidade econômica básica para o artesanato e o comércio. Enquanto isso, no caso da burguesia, a propriedade familiar era erodida pelo progresso da sociedade anônima.
O burguês corrompido transgride as leis do casamento e secretamente comete o adultério; o comerciante transgride a instituição da propriedade quando, pela especulação, pela falência etc., priva outrem da propriedade; o jovem burguês, quando o pode, torna-se independente de sua própria família e abole praticamente a família para si; mas o casamento, a propriedade, a família permanecem intocados na teoria porque constituem, na prática, as bases sobre as quais a burguesia erigiu seu domínio, porque essas instituições, em sua forma burguesa, são as condições que fazem do burguês um burguês […] mas [a família] continua a existir […], porque a existência da família é tornada necessária por sua conexão com o modo de produção, o qual é independente da vontade da sociedade burguesa. (Marx & Engels, A ideologia alemã, 1846[8])
A questão é: que família?
Os contemporâneos de Marx observaram uma dissolução dos vínculos tradicionais. Alguns lamentaram a perda; outros exultaram a vinda de “universalismo” benéfico. Citando São Paulo – “não há judeu nem gentio, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois vós todos sois um em Cristo Jesus”, Gálatas, 3:28 – Hegel anunciou o amanhecer de uma era na qual o homem não mais seria apreciado enquanto grego, romano ou judeu ou dependeria de seu berço: ele teria “um valor infinito em si próprio enquanto homem”. O trabalho assalariado potencialmente libertaria o indivíduo das amarras de sangue, origem, natureza, solo… e do sexo biológico.
Como o modo de produção capitalista tende a tratar todos os seres humanos como fatores produtivos, ele se beneficia da desigualdade dos sexos; contudo, ele também deve promover a fluidez do mercado de trabalho e a permutabilidade dos indivíduos – sejam eles homens ou mulheres, cristãos ou muçulmanos, brancas ou uma pessoa não-branca, crentes ou ateus… héteros ou homossexuais.
O sexólogo e o percevejo de maio
A burguesia ascendente não negou nem o sexo nem o corpo; ela os organizou. A regulação cada vez mais assumiu a forma de banimento.
As palavras sexualidade e sexualismo datam do século XIX, baseadas na muito mais antiga sexo, a qual a maioria dos etimólogos concordam que vem do latim sexus, dividir ou cortar, o que significa que os seres humanos (pelo menos uma vasta maioria deles) são biologicamente ou homens ou mulheres. Esta é uma partição – e conjunção – constitutiva da existência humana. O verbo to sex [sexar] surgiu no final do século XIX, com o significado de determinar o sexo (como em “sexagem”): “sexar” marca uma diferença fundamental, uma lacuna supostamente intransponível.
Uma definição separa um significado dos significados vizinhos, de modo que a habilidade do classificador reside em sua capacidade de reconectar o que ele desconectou. Uma tarefa difícil para editores de dicionário, mas um esforço extenuante para analisadores do sexo. A ciência médica estava ocupada correlacionando atos e dados biológicos de uma centena de maneiras diferentes de acordo com o critério escolhido, multiplicando tipologias e neologismos. Segmentar necessita de uma cola adequada. Krafft-Ebbing, autor best-seller de Psychopathia Sexualis, “com sua referência especial ao Instinto Sexual Contrário” (a edição de 1884 foi acompanhada de muitas outras) e uma autoridade de referência no assunto, popularizou uma série de enunciados, um dos quais teve de esperar cerca de cem anos antes de desfrutar de um uso geral: pedofilia. O sucesso de um especialista ou de uma escola de pensamento pode ser medido em primeiro lugar pela difusão de seus neologismos da comunidade científica para o público qualificado, e então para o discurso cotidiano – pedófilo atualmente é abreviado para pedo[9].
A ciência se viu diante de um mistério: a atração de homens por homens devia ser explicada como inata, como degeneração, como um fracasso moral, como uma crise pessoal/psicológica ou como tendo causas possivelmente sociológicas?
Este quebra-cabeças encetou um longevo debate divisivo entre psiquiatras, bem como biólogos e entomólogos, para determinar se “perversões” humanas também ocorrem no reino animal: “pervertido” tendo o sentido daquilo que não beneficia diretamente o sexo reprodutivo, como Richard von Krafft-Ebbing deixou bastante claro. Na segunda metade do século XIX, uma gama impressionante de experimentos foi conduzida para pesquisar o onanismo e o sexo macho-macho com ratos, percevejos de maio (melolontha vulgaris) e bichos-da-seda da amoreira: sua “pederastia” era incitada “por oportunidade” ou “por gosto”? Era “acidental ou adquirida”? Se os animais conhecem as relações entre o mesmo sexo, então elas pertencem à natureza. Pelo contrário, se elas têm origem em circunstâncias particulares, por exemplo, vida em um ambiente confinado (para homens: internatos, casernas, prisões, etc.), está dentro da alçada do alienista lidar com elas.
Por mais bizarro que pareça para o olhar moderno (sempre é fácil tirar sarro das concepções errôneas mais gritantes de ontem), não havia aberração em um debate que envolvia uma disputa de poder. Quando a tese da “educação” triunfou sobre a tese da “natureza”, para usar o vocabulário do século XIX, ela deu preeminência a médicos e (re)educadores. A ciência contemporânea declarou de maneira quase unânime que as relações do mesmo sexo são um desvio da atração “normal” entre os dois sexos, indo efetivamente no caminho oposto, o que explica a vida longa da palavra inverter. A patologia do homossexual era sofrer de uma contradição entre sua anatomia e seu desejo e a função da psiquiatria era reconciliar os dois. Consequentemente, a medicina e a justiça uniriam forças, com médicos sendo regularmente convocados ao tribunal como testemunhas especialistas.
Morais civilizadas e a enfermidade nervosa
Ao contrário da crença errônea normal, o desejo e a atividade sexuais não são incompatíveis com o trabalho produtivo: a “sexualidade” foi criada como uma categoria para ajudar a torná-lo produtivo (de crianças, mas mais do que isso). O modo de produção capitalista não é hostil ao prazer, contanto que o prazer se revele lucrativo.
No século XIX, as pessoas passaram gradualmente a conviver com a ideia de que o amor do mesmo sexo não era um pecado, e simplesmente uma doença, como a tuberculose, ainda que talvez uma doença criminosa, o que a tuberculose não era. Embora não fosse mais percebido como blasfemo e diabólico, como uma violação dos mandamentos de Deus, ele ainda perturbava a lei do homem, ameaçava a ordem pública e exigia controle difuso e indireto, o que implicava nomear e classificar e, de fato, envolvia muito mais que medicina social. Vamos mencionar apenas a “invenção” do esporte, por exemplo, este fenômeno verdadeiramente moderno, um concentrado de fundamentais capitalistas, que consegue ao mesmo tempo disciplinar o corpo, medir esforços e conquistas, comparar indivíduos competidores e promover o espírito de equipe, ao mesmo tempo em que desenvolve o culto ao herói e, não esqueçamos, a paixão nacionalista.
Embora alegue não ser responsável por nada além de si mesma, a psicanálise se encaixa nesta situação. A proeminência contínua de Sigmund Freud por mais de um século tem menos a ver com o valor intrínseco de seus conceitos mais famosos (em particular o complexo de Édipo) do que com sua capacidade de sistematizar um estado permanente de crise, resumido em seu texto de 1908, emblematicamente intitulado Moral sexual civilizada e doença nervosa moderna[10]. Até então, moralistas invocavam princípios supostamente inalteráveis. A novidade de Freud foi supor que o indivíduo, em vez de tentar obedecer a padrões morais eternos, podia encontrar seu próprio caminho para o equilíbrio psicológico – sob orientação psiquiátrica adequada, é claro. A família fora antes um modelo, mas agora era considerada como um nexo de contradições a destrinçar. A infância fora outrora uma fase de aprendizagem, quando os mais velhos lhe ensinavam o que fazer, mas agora era um momento de risco, quando sua mãe e seu pai podiam tanto lhe fazer bem como machucar – provavelmente ambos. Antes, era preciso respeitar as tradições; agora, se pedia para fazer tudo que tornasse ele ou ela parte da sociedade com o mínimo possível de dano. A moralidade sexual se tornou secular, exigindo uma mudança da Lei para as leis.
O momento em que o paterfamilias começou a ser questionado também foi o instante em que ele se tornou um objeto teórico. A figura central do pai não era mais tomada como natural e o padrão familiar burguês passou a ser visto tanto como um problema quanto como uma solução, e mais patogênico do que saudável. O sistema freudiano ofereceu à “civilização Ocidental” um meio de interpretar a crise da família e a transformação das relações entre os sexos. “Id, ego, superego”, que ménage à trois confortável… o surrealista (e gay) René Crevel disse que Freud havia eliminado o “homem normal” apenas para reduzir a complexidade humana a um “manequim abstrato”, e Karl Kraus descreveu adequadamente a psicanálise como essa enfermidade mental que se considera terapia.
No que diz respeito ao amor do mesmo sexo, Freud achava que no início da infância todos são bissexuais e evoluem para se sentirem atraídos pelo outro sexo, exceto o homossexual que (normalmente após uma experiência angustiante) interrompe o que deveria ter sido um desenvolvimento normal. Todos se desenvolvem ao longo desses estágios; infelizmente, o homossexual para no caminho. Se Freud acreditava que era quase impossível “curar” um homossexual era porque ele levava a sério (muito mais do que a maioria de seus colegas, discípulos e sucessores) a bissexualidade e o polimorfismo sexual fundamentais dos seres humanos. Freud, sempre o pessimista conservador, não considerava o homossexo nem um pouco mais equivocado e opaco que o heterossexo, pois, para ele, a medicina na melhor das hipóteses alivia a miséria de uma vida que nunca escapa completamente da ansiedade e do sofrimento.
Isso exigiu uma inventariação minuciosa da falta de ordenação. “Por favor, vamos pôr um pouco de ordem nessas orgias, mesmo no seio do delírio e da infâmia um pouco é necessário”, escreveu Sade em 1795[11]. Com a mesma obsessão por classificação e muito menos imaginação, os psiquiatras continuaram a pôr ordem na desordem, arrolando e indexando perversões como se estivesse lidando com variantes de espécies biológicas estapafúrdicas. Inclusive receberam ajuda de cientistas amadores com um gosto para compilar e arquivar. Thomas N. Painter (1905–1978), um ativista-pesquisador gay, que coletou 11 mil páginas (com 2,7 mil fotos) de registros sexuais, conheceu Alfred Kinsey e se tornou seu assistente não remunerado por um tempo (mais sobre Kinsey no capítulo 4).
Documentar anomalias não preveniu alguma medida de tolerância: Krafft-Ebbing e Freud não estavam sozinhos na profissão médica na oposição à criminalização da homossexualidade. Mapear o que ultrapassa os limites da normalidade ajudou psicólogos e médicos a se tornarem especialistas de pacificação e recondicionamento. Quando a sociedade capitalista dependia menos da proibição do que na norma, ela tinha de ter consciência do mau comportamento para corrigi-lo. O sexo não era silenciado – ele recebia um discurso articulado. Mais tarde, no crepúsculo do século XX, conforme a dominação capitalista se aprofundou, a normalização de costumes sociais se tornaria compatível com uma ampla gama de normas.
Análise de classe versus análise de discurso, ou o erro em Foucault
O burguês se importava menos com a moralidade (in)adequada do que com seus interesses materiais. O trabalho tinha de ser submetido, subordinado aos ditames do capataz e da máquina e treinado para se conformar à disciplina e aos imperativos de tempo fabris. Políticas de saúde pública administradas às massas trabalhadoras gradualmente tomaram o controle do hábitat, do planejamento urbano, da higiene, da reprodução infantil, da educação e da imigração. Tudo tinha de ser gravado, quantificado e medido, de avaliações da dimensão craniana a estudos de tempo – mesmo a nível do absurdo, como a obsessão do século XIX com a masturbação, denunciada como um desperdício de energia.
Por exemplo, ao passo que a prostituição frequentemente fora um negócio organizado oficialmente (como nos bordéis municipais medievais) ou uma profissão reprimida (prostitutas sendo presas ou deportadas), agora a política de saúde lidava com ela, a regulava e, em alguns países, registrava e inspecionava clinicamente.
Posto isto, os gastos sociais continuaram em uma proporção muito pequena dos orçamentos estatais até 1914. Sua evolução foi bastante lenta e só se desenvolveu sob as pressões combinadas das lutas proletárias, da ascensão do movimento operário e de imperativos políticos e militares. A administração populacional foi determinada por causas sociais que eram antes de mais nada relações de classe.
Ao longo do século XIX, os burgueses continuaram denunciando a vida imoral anti-higiênica do “povão”, o trabalhador sem educação, descortês, quase um selvagem à beira da vadiagem, da loucura e do crime. Médicos e sociólogos (a sociologia enquanto ciência é outra criação do século XIX) demonstraram habilmente que o incesto era encontrado principalmente nas classes trabalhadoras, onde a proximidade corporal levava à promiscuidade e a um retorno à vida quase animal. Até a metade do século XX, analistas universitários descreviam os trabalhadores como degenerados. Aqueles que podiam ser uma ameaça à ordem social eram classificados como inferiores e desviantes.
Esta sequência de causas é precisamente o que Foucault negligenciou, preferindo reduzir o capitalismo à instituição de tecnologias de poder disciplinares e biopolíticas, das quais a relação capital/trabalho é mera consequência. A riqueza do material escrito para ou por mulheres de classe média ou alta foi o suficiente para Foucault concluir que monitorar a sexualidade burguesa tinha preeminência em relação a organizar a reprodução proletária. Ele puxou um único fio e dele teceu toda uma história.
Historicamente, o determinante é a dependência dos proletários – mulheres e homens – de ganhar dinheiro para o sustento, sua subordinação ao trabalho produtivo para ganhá-lo e tudo que decorre disso para assegurar a reprodução do sistema.
Foucault virou esta causalidade histórica de ponta-cabeça. Para ele, a sociedade capitalista não produz valor acumulado por trabalho; ela produz controle e subjugação direta ou oblíqua. Em sua opinião, o que importa são as instituições que codificam e reproduzem formas de poder, e ele explicou a história como o movimento de um tipo de poder para outro. A teoria crítica é reduzida a uma genealogia de processos de dominação nos quais a relação capital/trabalho é apenas uma estrutura de controle dentre muitas. Além disso, dar ao primeiro volume de sua História da sexualidade o título de A vontade de saber (1976) levou Foucault um passo além; conforme ele revirou um vasto arquivo de artefatos de memória, ele igualou técnicas de poder a discursos de poder, como se a sociedade fosse regida pelo que ela diz e acredita sobre si mesma.
É significativo que nas últimas décadas a palavra discurso tenha de modo geral substituído ideologia. Por mais pomposa e estereotipada que a “ideologia” tenha com frequência sido (mirando a todo momento a “ideologia burguesa”), ao menos ela tentava permanecer conectada a algumas realidades sociais elementares, ao passo que o “discurso” pode e de fato deve pertencer a praticamente qualquer coisa. Logicamente, se a linguagem é um poder e vice-versa, então a sociedade é moldada pela linguagem, então mude as palavras e você mudará o mundo. Primeiro, classe foi trocada por dominação. Segundo, formas de dominação foram suavizadas para formas de comunicação e a ação foi reduzida à expressão. A esse respeito, o legado de Foucault tem influência nas questões (homo)sexuais, a saber, na “guerra de palavras” examinada no capítulo 8, bem como no pensamento “pós-moderno”, como veremos no capítulo 11 sobre o “queer”.
O plano americano, ou a biopolítica “progressista” dos EUA
A história ajuda a esclarecer as causas sociais da biopolítica, como demonstrado nos EUA.
A Era Progressista dos Estados Unidos, dos anos 1890 aos anos 1920, é lembrada principalmente por sua “democracia dos cidadãos”, pela filantropia, pela reforma política (ampliação do sufrágio feminino), pela reforma econômica (leis antitruste para promover a “concorrência justa” e a criação da Reserva Federal), pela moralização da vida pública (campanhas anticorrupção) e da vida privada (proibição).
Mais precisamente, os progressistas achavam que a ciência e a tecnologia podiam curar os males sociais ao fornecer maior controle sobre as pessoas comuns – especialmente os pobres. A moralidade também foi aplicada no exterior e legitimou o papel imperialista dos EUA como a força policial de direito, que enviou tropas ao Caribe, ocupou as Filipinas, interveio na Europa em 1917 etc.
Se nos limitarmos ao nosso assunto, a Era Progressista implementou uma política de lei e ordem biopolíticas em nome do bem-estar público. Seu movimento de higiene social justificou “purgas morais, vigilância íntima das escolhas reprodutivas das mulheres, separação de crianças dos pais e a detenção indefinida daqueles considerados ‘impróprios’”. (Patricia J. Williams: todas as próximas citações relacionadas são dela.) O objetivo era conter as questões misturadas de “delinquência”, “imoralidade”, “retardo mental” e “imbecilidade”, destrinçando os merecedores dos pobres desmerecedores: “O pauperismo se tornou uma doença social.” Respaldado por tipologias e estatísticas, um plano de saúde público, conhecido como o Plano Americano, pretendia refrear a propagação de doenças sexualmente transmissíveis não com a regulação da prostituição (como na França, por exemplo), mas tratando-a como um ato quase criminoso. Sob o pretexto de prevenir doenças venéreas estava um esforço nacional de desencorajar o sexo fora do casamento, limpar as ruas e policiar o comportamento das mulheres.
Não é preciso dizer que isso era abertamente racista, com uma ênfase na pureza nórdica e em uma rejeição da “miscigenação”. Esterilizar o estoque humano “impróprio” com restrições à imigração do Leste e do Sul da Europa e a “Americanização” dos imigrantes recentes por meio da educação. A maioria das mulheres afetadas pelo Plano Americano eram mulheres não-brancas.
Muitos estados dos EUA aprovaram decretos “limitando a capacidade de pessoas consideradas de aparência desagradável de circular em público sem licenças”. A aparência física foi transformada em um padrão social. Esterilização cirúrgica foi imposta por razões que fusionavam motivos clínicos e de classe com a noção de “doença social” combinando pobreza, ócio e imprevisibilidade. O bem-estar infantil e a justiça penal tanto surgiram como se fundiram no século XX, e o sexo interracial e a prostituição eram um alvo prioritário. Nas circunstâncias particulares dos Estados Unidos, a “sexualidade” estava se tornando um conceito, um objeto político e um aspecto indispensável da política pública.
Um último exemplo, talvez o experimento biopolítico mais emblemático: o Estado de bem-estar social na Grã-Bretanha. Em seu famoso relatório de 1942 que lançaria esse programa, William Beveridge argumentou que por causa da queda da taxa de natalidade no Reino Unido nos anos 1930, “com sua taxa de reprodução atual, a raça britânica não é capaz de continuar.” O plano estendeu a mobilização e administração de tempo de guerra da força de trabalho por meios adaptados a uma economia de paz. Os cinco inimigos “Gigantes” visados por Beveridge eram Carência, Doença, Ignorância e Miséria, bem como o Ócio, e o Estado de bem-estar social almejava “um sistema que inclua todos [os doentes, os idosos, mulheres no lar e crianças], ao mesmo tempo em que mantém o incentivo para trabalhar.” (Andrew Marr)
Referências
Foucault, Michel. The History of Sexuality, vol. 1: The Will to Knowledge. Nova York: Pantheon Books, 1978 [1976]. https://suplaney.wordpress.com/wp-content/uploads/2010/09/foucault-the-history-of-sexuality-volume-1.pdf
Quando estava envolvido no tumulto pós-1968 e sua sucessão de greves e ocupações de fábricas, Foucault deu mais importância positiva à classe do que daria mais tarde. Suas primeiras aulas de 1970 enfatizaram a ligação entre a prisão moderna e o capitalismo com base na medida e administração do tempo. A duração da pena era ajustada dependendo da gravidade do crime, assim como o salário é calibrado no contexto do tempo de trabalho produtivo: “O poder capitalista se agarra ao tempo, se apodera dele, o torna comprável e usável”, explica Foucault. A “forma-prisão” a “forma-salário” são “formas historicamente gêmeas”; ver The Punitive Society: Lectures at the College de France 1972-1973 (London: Picador, 2018). Conforme as lutas da classe trabalhadora recuaram, como muitos outros marxistas contemporâneos, o interesse de Foucault decididamente passou das relações de produção para os mecanismos de controle e da análise de classe para a análise do discurso. Esta nova “narrativa mestre” estava em sintonia com os tempos.
Freud, Sigmund. “‘Civilized’ Sexual Morality and Modern Nervous Illness” (1908). https://sexualityandthemodernistnovel.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/02/freud_sexualmorality.pdf
Sem entrar em muitos detalhes, vale mencionar que Wilhelm Reich (e mais tarde o freudo-marxismo) virou o freudianismo de ponta-cabeça. Tanto Freud como Reich deram ao sexo um papel central no funcionamento da sociedade. Freud descreveu o sexo como uma poderosa força criativa e como um potencial desestabilizador que a civilização deve reconhecer e manter sob controle. Reich também acreditava que a sociedade se baseava no sexo, mas retirou a conclusão oposta: a opressão social está assentada no sexo, portanto, a emancipação sexual derrubaria a opressão social.
Freud, Sigmund. Three Contributions to the Theory of Sexuality. Journal of Nervous and Mental Disease Publishing Company. New York, 1910 [1905]. https://www.stmarys-ca.edu/sites/default/files/attachments/files/Three_Contributions.pdf [o link fornecido por Dauvé está indisponível; é possível acessar o ensaio no website do Project Gutenberg aqui e no Internet Archive aqui].
Halperin, David. “Is There a History of Sexuality?” in: History and Theory, Vol. 28, No. 3 (Oct., 1989), pp. 257-274 (1989). https://programaddssrr.files.wordpress.com/2013/05/is-there-a-history-of-sexuality.pdf [o link fornecido por Dauvé está indisponível; é possível acessar o artigo, disponível no JSTOR, através do Libgen – bem como através do Sci-Hub e do Anna’s Archive, aqui]
Katz, Jonathan Ned. The Invention of Heterossexuality. Chicago: University of Chicago Press, 2007 [1995].
Este texto foi escrito em 1990, mas publicado apenas em 1995.
Marr, Andrew. A History of Modern Britain. Londres: Pan Books, 2008, 1ª parte.
Praz, Mario. The Romantic Agony. Oxford: Oxford Paperbacks, 1970 [1933].
Uma compilação abundante da sensibilidade erótica, das imagens, do femme fatalismo, da neurose etc. encontradas na literatura do século XIX.
Williams, Patricia J. “Bad Blood. The History of Eugenics in the Progressive Age”. Times Literary Supplement, July 20, 2018. https://www.the-tls.com/politics-society/social-cultural-studies/history-of-eugenics-in-progressive-age-book-review-patricia-williams
O artigo analisa: Molly Ladd-Taylor, Fixing the Poor: Eugenics Sterilization and Child Welfare in the Twentieth Century (Baltimore: John Hopkins University, 2017). Pelo fato de a eugenia ter tido seu infame lado nazista, nós temos a tendência de negligenciar o quanto ela foi influente no democrático Estados Unidos e na Escandinávia social-democrata, ainda que com uma diferença fundamental. A eugenia é de fato a ciência e a prática da “seleção de pessoas” para preservar, restaurar ou melhorar a ordem social. No entanto, as políticas de higiene social escandinavas e americanas visavam a regulação da população trabalhadora; a higiene racial nazista visava a eliminação de segmentos da população.
Von Krafft-Ebbing, Richard. Psychopathia Sexualis. Londres: Forgotten Books, 2012 [1886, seguido de numerosas outras edições]. https://ia801501.us.archive.org/21/items/PsychopathiaSexualis1000006945/Psychopathia_Sexualis_1000006945.pdf
Também interessante é a coleção Thomas N. Painter mantida pelo Instituto Kinsey, que consiste de 61 volumes em brochura e 99 pastas de arquivos.
[1] Tradução do prelúdio “We’wha in Washington” e do primeiro capítulo “The Invention of Sexuality” do livro de Gilles Dauvé, Your Place or Mine? A 21st Century Essay on (Same) Sex (PM Press, Oakland, 2022). [n. t.]
[2] Dauvé refere-se a We’wha ora no masculino, ora no feminino, ora em ambos, ainda que o faça muito mais vezes no masculino. Sigo rigorosamente nesta tradução as escolhas de Dauvé: quando ele se refere a We’wha no masculino, pronomes, artigos e adjetivos são traduzidos no masculino; quando utiliza o feminino, são traduzidos no feminino; quando ambos aparecem, ambos são utilizados; em momentos em que, pela própria gramática do inglês, não é utilizada qualquer demarcação de gênero, utilizo o masculino por ser o mais utilizado por Dauvé e por ser tido na gramática normativa do português como o neutro – foi considerada a possibilidade de utilizar variações neutras, como “elu”, mas isso introduziria elementos alheios à letra original de Dauvé. [n. t.]
[3] Nativos norte-americanos que vivem no sudoeste dos Estados Unidos e que possuem práticas agriculturais, materiais e religiosas em comum. [n. t.]
[4] A página da Wikipédia em português indica também o termo “212”, mas não encontrei ocorrências deste termo com este sentido. [n. t.]
[5] Emma Goldman, “The Unjust Treatment of Homossexuals (1900-1923)”. [n. t.]
[6] David Berry, “‘Workers of the World, Embrace!’ Daniel Guérin, the Labour Movement and Homossexuality”. [n. t.]
[7] David Halperin, “Is There a History of Sexuality?”, p. 257. [n. t.]
[8] Karl Marx & Friedrich Engels, A ideologia alemã (Tradução: Rubens Enderle, Nélio Schneider & Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2007), p. 181, tradução adaptada ligeiramente; em alemão: MEW 3 (Berlin: Dietz Verlag, 1978), p. 164). Dauvé não cita a fonte da tradução utilizada por ele. [n. t.]
[9] Esta abreviação, bastante comum entre os falantes de inglês, é raramente utilizada no português brasileiro e seu uso está quase que inteiramente restrito a comunidades online. [n. t.]
[10] Publicado no Brasil como “Moral sexual civilizada e doença nervosa moderna” in: Sigmund Freud, Edição Standard Brasileira das obras completas, v. IX (Rio de Janeiro: Imago, 1976); não foi encontrada uma versão online deste ensaio em português. O original alemão Die „kulturelle“ Sexualmoral und die moderne Nervosität, originalmente publicado em 1908, está disponível em PDF aqui. [n. t.]
[11] O trecho citado por Dauvé não foi encontrado em nenhuma das três obras publicadas por Sade em 1795 – Aline et Valcour, ou le roman philosophique, La philosophie dans le boudoir, Les malheurs de la vertu. [n. t.]
Capítulo 2:
A invenção da “homossexualidade”
Esta não é uma história linear e agora é a hora de um pequeno desvio.
Linhas políticas “homem-mulher” versus “apenas mulheres”
Nos anos 1860, uma das principais figuras socialistas alemãs, agora há muito esquecida pela história, foi acusada de amar meninos e a história depois foi “revirada repetidamente por seus inimigos políticos” (Hubert Kennedy[1]) – inclusive Marx e Engels.
Em 1863, nasceu a primeira organização dos trabalhadores de importância nacional na Alemanha: a Associação Geral dos Trabalhadores Alemães (ADAV, segundo seu acrônimo alemão), liderada por Ferdinand Lassalle. Ela defendia o trabalho associado, “no qual a classe trabalhadora se torna sua própria empregadora”, mas buscava o apoio de Bismarck contra a burguesia, como se as cooperativas respaldadas pelo Estado pudessem “construir o socialismo de cima”. Ainda que considerasse a ADAV um passo adiante positivo, Marx era crítico do “estatismo” de Lassalle e desejava ações autônomas da classe trabalhadora.
Em 1862, um dos pioneiros da social-democracia na região de Frankfurt, Johann Baptist von Schweitzer (1833–1875), foi acusado por duas testemunhas, com pouca “evidência concreta” (Hubert Kennedy[2]) de ter incitado um menino de 14 anos a um “ato indecente” em um parque. O adolescente (ou o jovem, já que sua idade permaneceu incerta) desapareceu e não sabemos mais nada a respeito dele. Schweitzer negou a acusação, porém foi condenado a duas semanas na prisão por violação da moral pública, o que resultou nele sendo ostracizado pela maioria dos amigos e camaradas. Por exemplo, em 1863, a seção de Frankfurt da ADAV recusou sua filiação. Schweitzer comentou:
Quando aqueles na minha cidade natal que se diziam meus amigos acreditaram que havia chegado a hora em que eles podiam libertar sua inveja reprimida, quando tantos repetiram tão credulamente o que uns poucos haviam inventado, eu me perguntei com espanto: “O que fiz pra merecer isso?” Mas isso foi só o primeiro e breve momento – e me ocorreu que era sempre assim e seria assim pra sempre.
Lassalle, no entanto, via nessa persona non grata (que havia publicado um romance político que podia ser considerado boa propaganda socialista) um recruta promissor e o havia aceito na seção de Leipzig. “Qual a relação entre prática política e uma anormalidade sexual?”, perguntou Lassalle. Mas quando Schweitzer quis discursar em Frankfurt, o líder local recusou: “não podemos usá-lo como pessoa. Ele está morto aqui.”
Lassalle respondeu:
A anormalidade atribuída ao Dr. von Schweitzer não tem nada a ver com seu caráter político. Eu só preciso lhes lembrar de que, por mais incompreensíveis que esses gostos antinaturais pareçam para nós, a tendência da qual o Dr. von Schweitzer é acusado era a regra geral entre os gregos antigos, seus homens de Estado e seus filósofos. A Grécia Antiga não via nada errado nisso e eu considero que os grandes filósofos gregos e o povo grego sabiam o significado de moralidade […]. Eu conseguiria entender vocês não quererem que o Dr. von Schweitzer se case com sua filha. Mas por que não pensar, trabalhar e lutar em sua companhia? O que qualquer departamento de atividade política tem a ver com sua anormalidade sexual?
E ele escreveu para Schweitzer: “Eu nunca esconderei o fato de que tenho o máximo respeito e a maior consideração por você”.
Após a morte de Lassalle em um duelo em 1864, Schweitzer se tornou presidente da ADAV. Ele foi condenado a um ano na prisão por seus ataques ao governo e depois anistiado. Em 1867, ele foi eleito para o novo parlamento da Confederação da Alemanha do Norte no Reichstag, um dos primeiríssimos parlamentares autoproclamados socialistas na Europa.
Marx, por outro lado, se associou (com grandes reservas) aos socialistas liderados por August Bebel e Wilhelm Liebknecht, que fundaram o Partido Social-Democrata em 1869, em oposição à ADAV. Dali em diante, o “lassallista” Schweitzer se tornou um parceiro e rival político inevitável: na política, uma arma é tão boa quanto outra; frequentemente se reduz a “quem odeia quem” e difamações são rotineiras.
Em 10 março de 1865, Marx escreveu para Engels: “Você deve providenciar algumas piadas sobre o colega [Schweitzer] para que elas cheguem até Siebel [1836-1868, um amigo de Marx], para que ele veicule em vários jornais”. É fácil adivinhar que tipos de piadas Marx tinha em mente. Desde 1862, o “incidente de Frankfurt”, embelezado e exagerado, havia dado origem a fofocas e intrigas que os adversários de Schweitzer tinham prazer em repetir ou simplesmente fazer alusão. Em 22 de junho de 1869[3], em uma carta a Marx sobre uma fusão recente entre um grupo apoiado por Sophie von Hatzfeld, apelidada de “a Condessa Vermelha” (1805-1881), e pela ADAV, Engels falou de uma “linha masculina-feminina” (aquela com Sophie) e uma “linha totalmente feminina dos lassaleanos”, “feminina” em referência aos rumores sobre a orientação sexual de Schweitzer.
O fosso entre o Partido Social-Democrata e os seguidores de Schweitzer, que continuavam esperando apoio do Estado e ficaram do lado do governo prussiano na guerra contra a França em 1870, aumentou. Depois, os dois partidos se fundiram no congresso de Gotha (1875), sobre o qual Marx escreveu em sua Crítica do Programa de Gotha, mas isto está além do escopo deste nosso estudo.
Nessa altura, Schweitzer renunciara à presidência da ADAV e inclusive fora excluído do partido em 1872 (em razão de apropriação indébita de fundos partidários). Repudiado por seus antigos camaradas, Schweitzer iniciou uma segunda carreira como dramaturgo. Nenhum trabalhador compareceu a seu funeral.
Em tudo isto, a “questão sexual” permaneceu um parêntese para todos os protagonistas, que não viram nela uma questão social ou política. No caso de Schweitzer, Lassalle estava apoiando um de seus seguidores, ao passo que Marx e Engels não foram muito seletivos ao escolher as armas contra um adversário. Uma “questão privada” para Lassalle e munição para calúnias mesquinhas para Marx e Engels.
O conceito de “homossexualidade” ainda não existia, porém…
“Uma psique feminina em um corpo masculino”
Em 22 de junho de 1869, Engels escreveu para Marx[4]:
Esse “Urning” que você me enviou é uma coisa curiosa. Estas são revelações extremamente antinaturais. Os pederastas estão começando a se contar e descobrir que são uma força no Estado. Só faltava a organização, mas segundo esta fonte, aparentemente já existe em segredo. E como contam com homens tão importantes em todos os velhos e novos partidos, de Rösing a Schweitzer, sua vitória não pode tardar a chegar. “Guerre aux cons, paix aux trous-de-cul” [guerra às bocetas, paz aos cuzões[5]] será o slogan agora […]. Aliás, é só na Alemanha que um rapaz assim pode vir e converter essa porcaria em uma teoria […]. Se Schweitzer tivesse alguma utilidade, seria para extrair desse estranho homem honesto os dados pessoais dos pederastas de alto escalão, o que certamente não seria difícil para ele como irmão em espírito.
A frase “Urning[6]” [Uraniano] veio de uma brochura que Marx enviara a Engels, de autoria de Karl-Heinrich Ulrichs (1825–1895), que publicou entre 1864 e 1879 uma série de livretos expondo a teoria dos Urninge (Uranianos ou Uranistas), caracterizado por “uma psique feminina em um corpo masculino”.
Enquanto estudava Direito na universidade, Ulrichs, nascido no estado de Hanôver, descobriu sua atração por homens. Um de seus amigos cometeu suicídio para escapar do processo por sodomia e da decorrente e inevitável humilhação pública. Quando Schweitzer foi levado a julgamento por “atentado contra a moral pública” em 1862, Ulrichs falou em sua defesa. Embora sua orientação sexual não fosse ilegal em Hanôver na época, Ulrichs foi afastado dos cargos públicos e depois viveu de uma pequena herança e trabalhos intermitentes como jornalista e secretário. Em 1864, ele publicou anonimamente Pesquisas sobre o Enigma do Amor entre Homens [Forschungen über das Räthsel der mannmännlichen Liebe], só reconhecendo sua autoria quatro anos mais tarde. De todos os seus livretos sobre o assunto, pelo menos um era conhecido por Marx e Engels.
Ainda que sodomia não fosse um crime sob a lei hanoveriana, tudo mudou quando a Prússia anexou Hanôver. Portanto, para Ulrichs, a luta pelo direito ao amor pelo mesmo sexo coincidia com a luta por liberdades democráticas. Foi feita uma busca em sua casa, sua biblioteca foi confiscada e, em 1867, ele foi preso duas vezes e cumpriu uma pena de três meses na prisão. Discursando para o Congresso de Juristas Alemães em Munique em 1867 contra as leis antissodomia em vigor em diversos estados alemães, ele foi expulso a gritos antes que pudesse terminar seu discurso. Depois, recusaram sua filiação a uma associação científica de Frankfurt com base no fato de que ele alegava pertencer a um terceiro sexo, uma categoria não reconhecida na constituição da associação.
Legalmente, era uma batalha perdida. Depois de 1871, a lei prussiana antissodomia foi aplicada a toda a recém-unificada Alemanha e o §175 criminalizou “atos sexuais antinaturais […] entre homens ou entre homens e animais” (a lei ignorava a homossexualidade feminina). Este parágrafo permaneceria em vigor tanto na Alemanha Oriental como na Ocidental até os anos 1960.
Como a feminista Mary Wollstonecraft escrevera no ano de sua morte (1797), “Aqueles corajosos o bastante para avançar antes da era em que vivem […] devem aprender a desbravar a censura[7]”. Em 1880, Ulrichs deixou a Alemanha rumo à Itália, onde morreu quinze anos depois em L’Aquila.
Ulrichs não estava satisfeito com simplesmente defender uma causa: ele queria fundamentá-la na ciência – a ciência de sua época. Primeiro, ele se interessou pelo magnetismo, então se voltou à embriologia. Do fato de os órgãos sexuais permanecerem indiferenciados no começo do desenvolvimento do feto, Ulrichs concluiu que o organismo tem uma potência sexual dupla, que em certos indivíduos pode produzir um espírito ou alma (anima)femininos em um corpo masculino. Um homem que se atrai por homens é uma espécie de hermafrodita psicológico, a quem ele deu o nome de Urning [Uraniano], e o equivalente feminino (a mulher que se atrai por mulheres) é Urningin [Uraniana].
A escolha de termos é significativa. “Constituímos um terceiro sexo […]. Somos mulheres em espírito”, escreveu Ulrichs, mas ele escolheu evitar usar “terceiro sexo”, que ele considerava pejorativo, e preferiu procurar inspiração na antiguidade, invocando a mitologia em suporte à ciência natural. Tradicionalmente, Afrodite é venerada em dois aspectos: Afrodite Ourania, que representa o “amor celestial”, e Pandemos, a encarnação do “amor físico, terreno”. Qualificando o homem atraído pelo mesmo sexo como “Urning”, Ulrichs concedeu a ele uma pureza e uma elevação, a nobreza da Antiguidade Clássica, em oposição às imagens baixas e vulgares frequentemente associadas ao sexo entre homens. Ulrichs achava que um a cada 500 homens alemães adultos se enquadrava nesta categoria.
Com o tempo, Ulrichs ampliou sua perspectiva para incluir um continuum de orientações sexuais; alguns Urninge [Uranianos] nascem com uma inclinação masculina, e outros, com uma feminina. Conforme ele percebeu que sua teoria de uma alma feminina em um corpo masculino não mapeava adequadamente a variedade considerável de tipos observáveis de amor do mesmo sexo, Ulrichs subdividiu as categorias, acabando com uma série de dezesseis tipos.
Embora ele praticamente não tenha sido levado a sério, os livretos de Ulrichs encontraram seus leitores, um deles um erudito no assunto, Krafft-Ebbing (1840–1902), com quem Ulrichs correspondeu. O best-seller de Krafft-Ebbing Psychopathia Sexualis (o título diz tudo), um sucesso científico e popular, publicado pela primeira vez em 1886 e reimpresso em muitas edições subsequentes, com o subtítulo Com Pesquisa Especial sobre a Inversão Sexual, detalhava nada menos que 238 “casos”. O autor distingue duas categorias de inversão: adquirida e congênita. Na seção sobre a segunda categoria, ele cita Ulrichs e repetidamente usa a palavra Urning.
“Um enigma da natureza muito interessante”
Nascido na Hungria em 1824, o autor, tradutor, livreiro e jornalista em língua alemã Karl-Maria Kertbeny andava em círculos literários e políticos e levava uma vida inquieta de peregrinação e encontros europeus. Depois de Ludwig Kugelmann escrever para Marx dizendo que Kertbeny havia feito uma visita a ele e conversado sobre tudo e todos, Marx respondeu em 30 de janeiro de 1868 que ele não conhecia esse “busybody [enxerido] literário” pessoalmente, acrescentando que não parecia haver “nada politicamente suspeito contra ele[8]”.
Embora Kertbeny nunca tenha declarado isso abertamente, seu diário revela uma forte atração por homens. Não havia nada impessoal em sua pesquisa sobre o amor do mesmo sexo: “Como eu, um indivíduo de sexo normal, dei de cara com a existência do homossexualismo […]?” Sua obra sobre o assunto também era uma autoinvestigação sobre o trauma daquilo que um biógrafo chamou de sua “vida dupla”.
O primeiro uso registrado da palavra homossexualidade (Homosexualität) foi em 6 de maio de 1868[9], rascunho de uma carta de Kertbeny (certamente para Ulrichs). Homossexualidade acrescentou um sufixo latino a uma raiz grega, o mesmo caso de sociologia, inventada no final do século XVIII e popularizada no século XIX. Kertbeny também escreveu[10]:
Provar a natureza inata [da homossexualidade] não é útil de modo algum, especialmente não rapidamente; ademais, é uma faca de dois gumes, que seja um enigma da natureza muito interessante do ponto de vista antropológico […]. Não ganharíamos nada provando seu caráter inato. Em vez disso, deveríamos convencer nossos adversários que, exatamente de acordo com sua noção legal, eles não têm nada a ver com essa inclinação, seja ela inata ou voluntária, porque o Estado não tem o direito de intervir no que está acontecendo com consentimento entre duas pessoas com mais de 14 anos, excluindo publicidade, sem fazer mal aos direitos de terceiros.
Kertbeny estava fazendo inferências a partir das ciências naturais: “unissexual” e “bissexual” são termos botânicos. Não obstante, diferente de Ulrichs, ele não estava à procura de causas biológicas e considerava irrelevante a controvérsia inato/adquirido. Basicamente, ele queria conceber novas categorias positivas contra a denigração jurídica e médica e argumentava que o princípio de direitos humanos iguais também se aplica ao domínio sexual. Em um panfleto anônimo de 1869 contra o §143 do estatuto prussiano (que proibia “atos antinaturais entre homens”), Kertbeny usou tanto as palavras homossexualidade como heterossexualidade; a fim de defender aqueles acusados (de sodomia, de fato), ele postulou duas práticas sexuais opostas e paralelas.
Um objeto é definido por sua separação conceitual de outros. Kertbeny esperava conquistar reconhecimento do direito àquilo que ele chamava de homossexualidade ao distingui-la daquilo que chamava de heterossexualidade; a categoria de “heterossexualidade” devendo sua “invenção” aos defensores de seu oposto, uma atividade socialmente proibida.
Na época, as pessoas falavam de um “amor sem nome”; tanto a prática como a palavra ainda eram proscritas. Os pioneiros da emancipação sexual queriam dar a esta prática um nome próprio e, portanto, legitimidade: melhor dar um nome a si mesmo do que ser nomeado de maneira discriminatória.
Autoafirmação pela naturalização
Contra o conselho de Kertbeny, nas próximas décadas a maioria dos defensores do mesmo sexo abraçaram a tese do “caráter inato” (que predomina até os dias de hoje). Esta opção deu à homossexualidade uma justificativa natural contra aqueles que a denunciavam como monstruosa e “contra a natureza”. Ulrichs escreveu sobre os Uranianos em 1870: “Sua orientação sexual é um direito estabelecido pela Natureza. Legisladores não têm o direito de vetar a natureza”. Supondo que a homossexualidade é um fato biológico, então algumas pessoas estão sujeitas a uma atração inata pelo mesmo sexo, cujas origens são congênitas e, portanto, não pode existir uma base racional para proibir condutas que resultam dela. Se um homem não se atrai por outros homens por escolha, como ele poderia ser considerado responsável e penalizado?
No entanto, ao definir uma prática sexual como um novo objeto natural chamado homossexualidade, seus defensores beneficiaram seus críticos. Contra condenações morais e legais de uma prática chamada de “antinatural”, eles defenderam uma especificidade intrínseca. Isto colocou indivíduos homossexuais e heterossexuais como opostos radicais e, embora agora fosse dada uma base racional à divergência, esta diferença era enfatizada, o que, em uma sociedade normalizante implicava ser segregado como “desviante”.
Se o homossexual é fundamentalmente diferente (é verdade, a despeito de si mesmo) por causa de sua constituição mental e física diferente, então não é absurdo que uma sociedade decidida a manter a ordem tente colocá-lo de novo nas rédeas. Ele não é mais um criminoso, mas simplesmente um paciente que deve ser tratado pelo seu próprio bem e pelo bem social. A psiquiatria tomou o lugar que a polícia havia deixado. A formalização de Kertbeny de duas realidades opostas manteve o “problema” que ele pretendia resolver.
Marx e Engels “homofóbicos”
Os dois mais famosos pais fundadores da teoria comunista eram contemporâneos dos primeiros defensores do amor pelo mesmo sexo e o inventor da homossexualidade, tanto da palavra como do conceito, não era um desconhecido para eles. Contudo, Marx e Engels oscilaram entre a indiferença e a aversão e reagiram com um linguajar tão grosseiro e ofensivo que tradutores e editores marxistas até agora se sentiram obrigados a atenuá-lo. Críticos sociais de seu calibre igualaram o esforço de Ulrichs a “converter essa porcaria em uma teoria”. Quando entraram em contato (reconhecidamente remoto) com pioneiros importantes da emancipação sexual, eles ou os ignoraram ou os ridicularizaram. É verdade, a questão não podia existir socialmente nos anos 1860, mas estava começando a ser colocada: Marx e Engels a desprezaram e só se incomodaram com o assunto quando servia à sua agenda política.
Mas há um pouco mais sobre isso:
“A degradação infinita na qual o homem existe para si mesmo é expressada em sua relação com a mulher enquanto presa e serva da luxúria comunal […]. A relação imediata, natural, necessária de um ser humano com outro é a relação do homem com a mulher” (Marx, “Propriedade Privada e Comunismo”, Manuscritos Econômico-Filosóficos[11]).
Engels de fato mostrou interesse em questões sexuais. Em seu artigo de 1883 “O Livro de apocalipse” (na Progress, uma revista publicada por Edward Aveling, o parceiro de Eleanor Marx), ele escreveu: “É um fato curioso que, com todo grande movimento revolucionário a questão do ‘amor livre’ chegue ao primeiro plano[12]”. E seu Origem da família, da propriedade privada e do Estado é uma crítica aprofundada da monogamia e da subjugação da mulher. Entretanto, no mesmo livro, Engels rejeita duas vezes o amor (de homens) pelo mesmo sexo, desdenhando da “abominável prática do amor por meninos” dos gregos antigos e dos “vícios nojentos e antinaturais” dos nômades das estepes do Mar Negro[13].
Marx e Engels enxergavam a exploração e a alienação humanas não só no domínio “econômico”, mas também no interior das relações sexuais… exceto que, para eles, a sexualidade só existia como “hétero” – uma palavra e uma noção desconhecida para eles. Portanto, em nome da emancipação tanto do homem como da mulher, eles ignoraram – ou, no caso de Engels, denegriram repetidamente – o que estava começando a ser chamado de homossexualidade.
O Fim do Amor Grego na Modernidade
Como muitos outros, quando usavam a palavra pederasta, Marx e Engels não distinguiam amantes de meninos de “pederastas” adultos. Essa é uma das palavras que mais sofre com as camadas de confusão centenária. Na Grécia Antiga, paederastia era um modo de socialização, uma relação particular entre os mais velhos e os jovens que incluía sexo, mas era mais do que sexo, não em oposição ao casamento, mas complementando-o. “Na Atenas clássica […] o sexo não expressava disposições ou inclinações internas, mas servia para posicionar atores sociais nos lugares atribuídos a eles” (David Halperin[14]).
A história e a etnologia nos contam sobre a infinita variedade de relacionamentos sexuais entre homens que vão muito além daquilo que hoje chamamos de “sexualidade”. Seja a tradicional felação entre adultos e adolescentes homens na Nova Guiné ou hábitos de vida comunal entre homens jovens e mais velhos, que nosso século XXI chamaria de “homossocial”, beirando o “homoerótico”. Nestes casos e em uma série de outros, os participantes não se envolviam em “práticas sexuais”. O que ocorria era parte de rituais de iniciação necessários para alcançar o estágio de masculinidade (“heterossexual”, em nossa mentalidade moderna), para se tornar completamente “homem”, isto é, pai e guerreiro ou caçador (ou ambos) e, na Grécia Antiga, cidadão. Onde talvez vejamos “homossexualidade” ou “bissexualidade” no intercurso físico entre erastes e eromenos, o cidadão de Atenas via uma entrada para a verdadeira vida adulta masculina. Depois disso, tal atividade deveria ser evitada e se torcia o nariz para a sexualidade “passiva” quando praticada em um cidadão adulto.
We’wha vivera em uma era crucial, em uma época em que o nascimento de uma “questão sexual” estabeleceu a fundação da vinda da “homossexualidade”, teorizada e nomeada pela primeira vez por seus pioneiros defensores. Alguns homens se chamavam de “homossexuais”. O amante de Oscar Wilde, Lord Alfred Douglas, estava atrasado em 1894 quando escreveu sobre o “amor que não ousa dizer seu nome”: naquela altura, o homossexo havia começado a falar por si próprio e a reivindicar sua existência legítima na base científica de que era “natural”. Isto era mais do que uma vindicação de direitos em nome da liberdade. Era um esforço para competir com a ciência estabelecida ao inventar modelos “progressivos” e tipos sexuais novos e sofisticados contra padrões rígidos regressivos. Inevitavelmente, se aventurar no terreno da ciência levou defensores do amor pelo mesmo sexo a imitar sua abordagem e métodos; logo, eles categorizaram, dividiram e subdividiram o comportamento sexual, esperando desarmar a incompreensão hostil acumulando evidências sólidas e conceitos exaustivos.
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Para a homossexualidade existir enquanto tal, a sexualidade precisava ser pensada e tratada como um objeto social distinto. Ao criar a “sexualidade” como uma esfera específica, a sociedade capitalista abriu caminho para um paralelo: o homossexo e o heterossexo inventaram um ao outro como polos recíprocos. Não era uma competição justa entre os dois: a normatividade estava do lado do heteressexo, pois somente a heterossexualidade parecia capaz de garantir a ordem sexual necessária para a reprodução social.
“Em uma época em que a classe média buscava estabelecer ordem social diante da rápida industrialização e da imigração, o controle da sexualidade fora da família parecia ainda mais urgente […]. O sexo divorciado da reprodução era simplesmente perturbador demais para ser liberado em público” (John D’Emilio & Estelle Freedman[15]).
A lei e a moralidade continuaram a condenar a homossexualidade.
Referências
Bleachy, Robert. Gay Berlin: Birthplace of a Modern Identity. New York: Alfred A. Knopf, 2014.
D’Emilio, John & B. Freedman, Estelle. Intimate Matters: A History of Sexuality in America. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Halperin, David. “Is There a History of Sexuality?” in: History and Theory, Vol. 28, No. 3 (Oct., 1989), pp. 257-274 (1989). https://programaddssrr.files.wordpress.com/2013/05/is-there-a-history-of-sexuality.pdf [o link fornecido por Dauvé está indisponível; é possível acessar o artigo, disponível no JSTOR, através do Libgen (e também através do Sci-Hub e do Anna’s Archive) aqui]
Katz, Jonathan Ned. The Invention of Heterosexuality. Chicago: University of Chicago Press, 2007.
Kennedy, Hubert. “Johann Baptist von Schweitzer: The Queer Marx Loved to Hate”. Journal of Homosexuality 29, nos. 2-3 (February 1995).
___. “Karl Heinrich Ulrichs: First Theorist of Homosexuality” in: Rosario, Vernon (ed.). Science and Homosexualities. New York: Routledge, 1997, p. 26-45. https://hubertkennedy.angelfire.com/ FirstTheorist.pdf [o link fornecido por Dauvé não funciona mais; é possível encontrar o livro no Libgen e Anna’s Archive]
A tendência frequente de tradutores e editores marxistas de suavizar o linguajar de Marx e Engels é particularmente perceptível no assunto de questões do mesmo sexo e resulta em versões expurgadas de seus textos. Não há motivo para ignorar que, de maneira geral, questões do mesmo sexo eram um dos pontos cegos de Marx e Engels. Com um manual bem selecionado de citações como seu guia principal, alguns marxistas tendem a se lerem em Marx e a reinventá-lo como feminista, ecologista etc.
Antes de gays e lésbicas começarem a revisitar o passado, o lado infame de Schweitzer pertencia à lixeira da história e apenas seus hábitos ditatoriais eram lembrados. No círculo socialista do começo do século XX, os adversários de Lênin o acusavam de “Schweitzerismo” quando argumentavam que ele estava tentando reger o partido como um autocrata. Em sua crítica do “ultracentralismo” de Lênin, Rosa Luxemburgo não menciona o nome de Schweitzer, mas se refere aos “ditadores” à frente da ADAV.
Luxemburg, Rosa. “Organizational Questions of the Russian Social Democracy” (1904). https://www.marxists.org/archive/luxemburg/1904/questions-rsd/index.htm
Takacs, Judit. “The Double Life of Kertbeny” (2004). http://www.policy.hu/takacs/pdf-lib/TheDoubleLifeOfKertbeny.pdf
[1] “Johann Baptist von Schweitzer: The Queer Marx Loved to Hate”, p. 75. [n. t.]
[2] Ibidem. [n. t.]
[3] MEGA1 III.4: Der Briefwechsel zwischen Marx und Engels 1868–1883(Glashütten im Taunus: Verlag Detlev Auvermann KG, 1970), p. 195. [n. t.]
[4] Ibidem, p. 196. O destaque em itálico em Urning é de Dauvé, que também mantém o termo em alemão. Na versão em PDF – escaneada e processada com reconhecimento ótico de caracteres – utilizada para incluir a referência, o nome que aparece não é “Rösing”, como indicado por Dauvé, e sim “Rosig [?]”, seguido da interrogação entre colchetes. [n. t.]
[5] Etimologicamente, “cons”, que hoje tem como sentido principal os xingamentos “idiota”, “imbecil” etc., possui o sentido original de “vulva”: essa ambiguidade é explorada por Engels. [n. t.]
[6] Dauvé opta por manter o termo Urning (plural: Urninge)em alemão na maior parte do texto. [n. t.]
[7] Mary Wollstonecraft, “346. To Mary Hays (?)” in: Mary Wollstonecraft (edited by Ralph Wardle), The Collected Letters of Mary Wollstonecraft (Ithaca & London: Cornell University Press, 1979), p. 413. [n. t.]
[8] MEW 32 (Berlin: Dietz Verlag, 1974), p. 535; Marx utiliza o termo busybody em inglês, motivo pelo qual foi mantido assim nesta tradução. A carta pode ser lida em inglês aqui. [n. t.]
[9] Dauvé grafa incorretamente a data como 1668. [n. t.]
[10] Dauvé retirou a citação de Kertbeny de Judit Takacs, “The Double Life of Kertbeny” (2004), p. 31; a fonte de Takacs é, por sua vez, a coleção de manuscritos da Biblioteca Nacional da Hungria: Károly Kertbeny (ca. 1868/b) Levéltöredék in: Autobiographiai jegyzetek in: National Széchenyi Library OSZK Kézirattár OctGerm 297 (manuscrito original). A tradução deste trecho baseia-se nesta tradução para o inglês, a qual é um tanto truncada, como evidente pelo trecho “que seja um enigma da natureza” (let it be a very interesting riddle of nature); infelizmente não foi possível acessar o manuscrito online. [n. t.]
[11] A tradução utilizada por Dauvé omite os destaques de Marx e contém diferenças sutis. Traduzo o trecho diretamente do alemão abaixo, indicando os destaques: “Na relação com a mulher enquanto presa e criada da volúpia comunitária está expressa a degradação infinita na qual o ser humano existe para si mesmo […]. A relação imediata, natural, necessária, do ser humano com o ser humano é a relação do homem com a mulher” (MEW 40 (Berlin: Dietz Verlag, 1968) p. 535). [n. t.]
[12] Artigo publicado em português na Revista Verinotio, v. 26, n. 2 (2020), 200 anos de Friedrich Engels, em tradução de Lucas Parreira Álvares; pode ser acessado online aqui. [n. t.]
[13] Citações traduzidas a partir da tradução utilizada por Dauvé; no original (MEW 21 (Berlin: Dietz Verlag), p. 67-71), lê-se “repulsivo amor por meninos”; na edição brasileira da Boitempo (Friedrich Engels, A origem da família, da propriedade privada e do Estado: em conexão com as pesquisas de Lewis H. Morgan (Tradução: Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2019, versão digital), o termo Knabenliebe, amor por/com meninos, é traduzido diretamente como “pederastia”. [n. t.]
[14] “Is There a History of Sexuality?”, p. 260. [n. t.]
[15] Intimate Matters: A History of Sexuality in America, p. 164. [n. t.]
Capítulo 4:
Engenharia sexual em Moscou
A Revolução Russa foi mais do que tomada de poder, guerra civil, expropriações, etc.; ela inventou ícones, símbolos, um calendário diferente, novas palavras em novas combinações e trouxe consigo parâmetros sexuais alterados.
Antes da Revolução
Nós só podemos considerar indivíduos como “homossexuais” se eles pertencem a um contexto social no qual esta palavra é relevante para eles e para a sociedade como um todo. Na Rússia, uma subcultura masculina do mesmo sexo surgiu depois dos anos 1870, e uma feminina, nos anos 1890. A palavra “homossexual” surgiu em russo apenas em 1895, tornando-se parte do discurso culto depois de 1905. Mesmo depois disso, muitas pessoas que mantinham relações com o mesmo sexo raramente se denominavam “homossexuais”.
Antes de 1917,
havia pouca identificação com “seu próprio” grupo específico, com uma autoimagem efeminada ou com uma orientação sexual exclusiva. Indivíduos em posições de autoridade desfrutavam de atos eróticos com o mesmo sexo por prazer, ao passo que seus subordinados aparentemente se conformavam visando ao lucro material, se não o pessoal. (Dan Healey[1])
Isto não quer dizer que ela era socialmente indiferente ou bem aceita. Em todo caso, havia mais “bissexualidade” do que geralmente se supõe hoje, mas sem o conceito, pois o amor pelo mesmo sexo era uma prática entre homens com uma vida familiar. Para que surgisse uma “subcultura homossexual moderna”, a modernização capitalista e tudo o que ela acarreta (a urbanização em massa, em particular) era necessária. Foi somente aí que algumas pessoas começaram a se considerar um grupo: “nossa gente”, diferente daqueles que exploram uma imagem pública de masculinidade normativa, que se vestem como mulheres, que se vendem, ou os três ao mesmo tempo. “O sexo em público era uma afirmação do si.” (Dan Healey[2])
O cross-dressing bolchevique
Existia um boato de que Kerensky gostava de se vestir com roupas femininas. Tinha muitas coisas um tanto femininas no físico e no gestual de Kerensky. ([Zinaida] Gippius o chamava de seu “revolucionário menininha”) e isso fazia com que ele parecesse fraco para muitos dos trabalhadores, em particular, que o comparavam negativamente à masculinidade musculosa dos bolcheviques.
– Orlando Figes
Deixaremos que Orlando e Zinaida – poetisa simbolista (1869–1945) e amiga de Kerensky – decidam o que é feminino e masculino, mas suas opiniões refletem certo estado de espírito, na época e mesmo agora.
Independente do padrão, o Outubro Vermelho definitivamente foi viril. Depois de 1917, muitas mulheres adotaram roupas e um comportamento de “estilo masculino”, pelo menos nos centros urbanos. A mulher bolchevique levou as atitudes e o visual masculinos ao ponto de talvez parecer uma caricatura. O código político correto para ambos os sexos era parecer um soldado e a igualdade sexual praticamente não ia além disso. Em vez de se submeter à dominação masculina, as ativistas mulheres estavam sujeitas ao partido e ao Estado, e a história documenta muito poucas líderes mulheres no partido, nos órgãos estatais ou na Internacional Comunista. Alexandra Kollontai era a exceção que provava a regra.
Algumas mulheres se aproveitavam dessa atitude e desse estilo de se vestir para se engajar no amor entre mulheres, ainda que com cuidado – como cobertura. Até o retorno aos valores tradicionais da metade dos anos 1930, o regime fazia vista grossa para lésbicas discretas que desempenhavam o papel que era esperado que as mulheres desempenhassem na Rússia socialista. Energia, determinação, rigidez e autossacrifício eram encorajados tanto entre mulheres como entre homens. Contra os códigos burgueses, mas em favor do trabalho e da política – quer dizer, a linha partidária. Algumas mulheres que assumiam um papel ativo na revolução, bem como algumas lésbicas, tinham a oportunidade de se afirmarem como mulheres, o que ecoava o princípio de igualdade, um dos principais pilares do regime. Isto também esteava um regime ainda frágil que tinha de mobilizar toda a energia humana disponível.
Biopolítica socialista
Na Rússia antes de 1917, um forte movimento, também ativo nos círculos socialista, era a favor de transformar a sexualidade em uma questão privada em nome da liberdade individual. No entanto, quando estavam no poder, os bolcheviques preferiram uma visão científico-burocrática da sociedade: racionalização ao contrário de emancipação, (re)produção coletiva em vez de liberdade pessoal – tudo pelo bem comum, como entendido pelo partido e conforme era benéfico ao Estado operário.
O bom quadro do partido era aquele que era capaz de se tornar um gerente de fábrica eficiente. Quanto ao proletário de base, ele/ela era o homem ou mulher soviético ideal, o desenvolvedor das forças produtivas “com o propósito de distribuir e racionalizar adequadamente todo o trabalho social”, conforme escreveu Lênin em 1914. Portanto, gerar trabalhadores futuros é tanto um passo socialista à frente quanto construir uma nova fábrica de tratores e, de fato, ambos eram inseparáveis.
Os bolcheviques queriam eliminar a unidade familiar que olhava para si, a dupla moral hipócrita, e o casal fechado em si, pois a “moralidade comunista exige tudo para o coletivo”. Ao deixar claro em 1921 que “todas as relações sexuais devem se basear na inclinação, amor, fascínio e paixão mútuas”, Kollontai salientou o fato de que
os laços entre os membros do coletivo devem ser fortalecidos […]. As necessidades e interesses do indivíduo devem estar subordinados aos interesses e objetivos do coletivo. Por um lado, portanto, os laços familiares e matrimoniais devem ser enfraquecidos, e, por outro, homens e mulheres devem ser educados em solidariedade e na subordinação da vontade do indivíduo à vontade do coletivo […]. Quanto mais fortes os elos entre os membros do coletivo, como um todo, menor a necessidade de reforçar as relações matrimoniais[3]. [A palavra coletivo é repetida quarenta vezes em um texto de 3,160 palavras.]
Consequentemente, se o sexo é social, a sociedade tem o direito e o dever de regulá-lo. No que diz respeito ao amor pelo mesmo sexo, é significativo que Kollontai, a famosa defensora da “liberdade sexual” e do “amor livre” – em teoria, bem como em sua própria vida agitada – nunca tenha publicamente defendido a homossexualidade. Em círculos internos do partido, todo mundo sabia que Chicherin (comissário de relações exteriores, 1918–1930) era gay, mas isto só era aceito contanto que ele ficasse quieto – e ele ficava.
Na medida em que supervisionava a colheita de grãos ou a produção de aço, o Estado socialista vigiava a reprodução social, o que, por definição, inclui a procriação. Isto era bem mais importante do que as observações frequentemente desdenhosas de Lênin, como relatado, por exemplo, por Clara Zetkin:
A promiscuidade nas questões sexuais é burguesa. É um sinal de degeneração. O proletariado é uma classe em ascensão. Ele não precisa de um intoxicante para se estupeficar ou estimular, nem o intoxicante do laxismo sexual nem o do álcool[4].
A sistemática formulação de políticas bolchevique foi uma das tentativas mais fortes de aplicar a regra da ciência (conforme convinha ao partido) para eliminar crenças religiosas e para criar morais estatais seculares com meios limitados. A homossexualidade é uma perversão, não uma perversidade, disse um jovem psiquiatra russo em 1922, e deveria ser tratada no hospital, não penalizada. O novo Estado concedeu a si o monopólio da distinção entre o normal e o patológico. Em uma base materialista, a sexualidade é uma “superestrutura”, dizia a teoria: o que é ruim é tudo aquilo que distrai homens e mulheres da atividade produtiva, do trabalho e do ativismo do partido. Diferente do burguês parasita ocioso, o proletário trabalha: esse era o cerne da nova moralidade positiva. O que não contribui para a (re)produção, asseveravam os bolcheviques, é antissocial e antissocialista. Portanto, o sexo reprodutivo (homem + mulher) é “proletário”, ao passo que o amor pelo mesmo sexo é “burguês”. Nesse período, a homossexualidade ainda era reprimida apenas indiretamente, pois desviava dos deveres sociais, não em si. Até 1934, nenhum ato sexual era banido salvo se cometido com menores de idade ou pessoas vulneráveis. Na época, atos “antinaturais” poderiam mandar uma pessoa para a prisão na Alemanha, bem como a “buggery”[5] na Grã-Bretanha.
Como em outros países, a ciência soviética debateu as “causas” da homossexualidade. Uma escola de pensamento defendia determinantes biológicos, naturais, ainda que mutáveis: a natureza era suscetível à educação. O homossexo era causado por anomalias hormonais, de modo que podia ser curado com o tratamento adequado. Outra corrente insistia em causas biossociais. Às vezes os dois pontos de vista convergiam.
Ordem sexual
Com o primeiro Plano Quinquenal (1928–1932; 1932 porque foi supostamente cumprido em 4 anos) e o endurecimento do controle estatal, valores familiares tradicionais foram considerados mais compatíveis com a ordem e o policiamento do que a emancipação sexual (muito relativa) possível depois de 1917 e mais bem adequada à política pronatalista: o aborto foi ilegalizado em 1936 e permaneceu assim até 1955.
O amor pelo mesmo sexo foi cada vez mais tratado como um resquício religioso, rural, feudal, pré-capitalista – e, portanto, antissocialista –, especialmente na periferia da URSS, nas repúblicas muçulmana e do cáucaso. Uma “revolução cultural” foi iniciada em nome da modernização contra o arcaísmo. Para funcionários do partido e ativistas, o cultural era político e nada era natural, então nenhuma teoria do “terceiro sexo”, nenhum fator endócrino: a homossexualidade foi amalgamada com a pedofilia na propaganda contra a igreja e em ações judiciais. O ateísmo militante denunciou o homossexo como uma forma particularmente perniciosa de exploração do homem pelo homem.
Em contraste, dizia-se que os proletários autênticos, tipificados pelos trabalhadores russos, tinham costumes sólidos e saudáveis, ao contrário das pessoas atrasadas no Oriente; Usbequistão e Turcomenistão tinham uma tradição de bordéis com homens jovens e a legislação bolchevique os baniu no mesmo momento em que a poligamia, o casamento forçado e dotes foram banidos. O código usbeque de 1926 proibiu o “assédio sexual de homens” (assim como o código russo de 1923 proibiu o assédio de mulheres).
Todos esses elementos se misturariam ao repressivo sistema legal stalinista. As mulheres eram muito bem-vindas no local de trabalho (e no exército, de acordo com a tradição russa) e podiam realizar tarefas masculinas, contanto que também desempenhassem seu papel como mães na família.
Depois de 1929, não muito diferente do “grande confinamento” do século XVII de Foucault, a política russa consistia em reunir todos os elementos impróprios para o trabalho produtivo (prostitutas, os sem-teto, vagabundos, mendigos, alcoólatras, desviantes sexuais e aqueles envolvidos em comércio informal “clandestino” nas ruas) e reeducá-los à força para se tornar trabalhadores normais. Os homossexuais não pertenciam mais ao hospital, mas ao campo de trabalho. Anomalia não era uma questão moral, apenas uma questão social (evitar trabalho) e política (escapar do controle estatista). O “Estado operário” estava tratando a questão como uma questão de classe: homossexuais na melhor das hipóteses tinham preguiça de trabalhar e, na pior, eram sabotadores burgueses. A homossexualidade havia sido descriminalizada depois de 1917, mas recriminalizada em 1934.
Um passo além, Gorki justificou a política contra o homossexo em nome da luta antifascista. O fascismo, explicou, mobilizava a juventude a fim de neutralizar seu potencial revolucionário, particularmente ao praticar e promover a homossexualidade. Assim, o fascismo esterilizava a energia proletária. (Voltaremos a isso em nosso próximo capítulo.) Então, os homossexuais não eram simplesmente imorais; eram inimigos do povo, pura e simplesmente. Portanto, “destrua os homossexuais – o fascismo desaparecerá”, exigiu o escritor.
“Ao querido camarada Stálin”
Em maio de 1934, Harry Whyte, de 27 anos, que era membro do Partido Comunista da Grã-Bretanha desde 1931, estava morando na Rússia, onde editava o Moscow Daily News. Apontado como o “melhor trabalhador do choque”, Harry não era nenhum dissidente, exceto em um campo. Ele redigiu uma carta de 4 mil palavras para Stálin para provar que a nova política antissodomia da URSS “contradizia tanto os fatos da vida em si como os princípios do marxismo-leninismo”. Separando cuidadosamente as esferas pública da privada, ele expôs metodicamente seu argumento marxista com bases científicas, bem como políticas, e não deixou dúvidas a respeito de seu interesse no assunto:
Eu tenho um interesse pessoal nesta questão na medida em que eu mesmo sou homossexual […]. Entrei em contato com a OGPU [polícia política, ex-Cheka, depois NKVD e, por fim, KGB] a respeito da prisão de uma certa pessoa com quem eu havia tido relações homossexuais. Disseram-me que não havia nada que me incriminasse.
[…] eu vejo a condição dos homossexuais cuja origem ou é da classe trabalhadora ou que são eles próprios trabalhadores como análoga à condição das mulheres no regime capitalista e das raças não-brancas que são oprimidas pelo imperialismo. Esta condição também é semelhante de muitas maneiras à condição dos judeus sob a ditadura de Hitler e em geral não é difícil vê-la como analogia com a condição de qualquer estrato social sujeitado à exploração e a perseguição sob a dominação capitalista.
Como colocou:
Há dois tipos de homossexuais: primeiro, aqueles que são do jeito que são desde o nascimento (ademais, se os cientistas discordam das razões precisas para isto, não há discordância de que existem certas razões arraigadas); segundo, há homossexuais que tiveram uma vida sexual normal, mas depois tornaram-se homossexuais: às vezes por malícia, às vezes por considerações econômicas.
Por fim, ele argumentou, a solução
é a transformação revolucionária da ordem existente e a criação de uma sociedade na qual a ausência de desemprego, a crescente prosperidade das massas e a liquidação da família como unidade econômica [a fim de] assegurar as condições nas quais ninguém será forçado, por necessidade, à pederastia. Quanto aos assim chamados homossexuais constitucionais, enquanto uma porcentagem insignificante da população, eles são incapazes de ameaçar a taxa de natalidade no Estado socialista.
Em suma, ele concordava completamente com a prisão de homossexuais por “motivos de natureza política”, mas dizia que não havia necessidade de processar ninguém meramente porque ele era homossexual. O amor pelo mesmo sexo não era nem uma anomalia médica nem um perigo para o socialismo.
Embora a carta argumentasse “de acordo com os princípios do marxismo-leninismo”, Stálin nunca respondeu; ele apenas deixou um bilhete chamando Whyte de “um idiota e um degenerado”.
Uma voz solitária, Harry Whyte deixou a Rússia na metade dos anos 1930 (e então evitou ser eliminado no Grande Expurgo), depois se afastando do comunismo stalinista, mas permanecendo de esquerda e morrendo em Istambul em 1960, deixando um patrimônio de £ 1 para seu parceiro turco. Pelo menos essa é a história que contam.
O Código Criminal Soviético revisado de 1960 punia o sexo consensual entre homens adultos com até 5 anos de prisão. Isso foi revogado em 1993, mas, como sabemos, a Rússia contemporânea continua a perseguir homossexuais, frequentemente em nome de proteger menores da “propaganda gay”: o que o Estado sempre vigilante mais gosta é de defender o que considera a juventude pura e inocente.
Referências
Figes, Orlando. A People’s Tragedy: The Russian Revolution 1891-1924. New York: Penguin, 1996
Foucault, Michel. History of Madness. Milton Park, UK: Routledge, 2006 [1961].
Sobre “o grande confinamento” na Europa Ocidental dos séculos XVII e XVIII.
“Harry Whyte”: The Gay Scot Who Challenged Stalin”. KaleidoScot, 31 de maio, 2015. http://www.kaleidoscot.com/harry-whyte-the-gay-scot-who-challenged-stalin-3405 [o domínio deste link atualmente leva a um site de papéis de parede; é possível acessar o artigo somente através da WayBack Machine do Internet Archive aqui]
Healey, Dan. Homossexual Desire in Revolutionary Russia: The Regulation of Sexual and Gender Dissent. Chicago: University of Chicago Press, 2001.
Ao contrário de algumas traduções que atenuam a posição anti-homossexo de Gorki em 1934, ele não reivindicou a eliminação da “homossexualidade” como prática, mas sim a eliminação dos “homossexuais”, isto é, dos seres humanos.
Hiller, Kurt. “An Early Activist Critique of Stalin’s 1934 Antihomosexual Law: ‘A Chapter of Russian Reaction’.” Mronline, 5 de janeiro, 2015. https://mronline.org/2015/01/05/hiller050115-html/
Kollontai, Alexandra. “Theses on Communist Morality in the Sphere of Marital Relations” (1921). https://www.marxists.org/archive/kollonta/1921/theses-morality.htm
Lênin, V. I. “The Taylor System – The Man’s Enslavement by the Machine” (1914). https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1914/mar/13.htm
Stites, Richard. Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1989.
Whyte, Harry. “Can a Homosexual Be a Communist? Harry Whyte’s Letter to Stalin” (1934). https://thecharnelhouse.org/2015/06/27/can-a-homosexual-be-a-communist-harry-whytes-letter-to-stalin-1934/
Zetkin, Clara. “Lenin on the Women’s Question” https://www.marxists.org/archive/zetkin/1925/lenin/zetkin2.htm
[1] Homosexual Desire in Revolutionary Russia, p. 48. [n. t.]
[2] Ibid, p. 49. [n. t.]
[3] “Theses on Communist Morality in the Sphere of Marital Relations”. Este ensaio de Kollontai está disponível integralmente português aqui. [n. t.]
[4] Clara Zetkin, Lenin on the Woman Question (em português, Lênin e o Movimento Feminino). [n. t.]
[5] O Buggery Act 1553 foi uma lei antissodomia aprovada no reinado de Henrique VIII e que vigorou, com algumas diferenças, até 1967, quando foi efetivamente abolida. [n. t.]
Capítulo 7:
“Ser o que ainda não sabemos”: Stonewall e suas consequências
No final dos anos 60, a autodefesa homossexual irrompeu em um incêndio e brilho explosivos que incluíram uma tentativa de crítica social global. Quando o ímpeto se apaziguou, a rebeldia se tornou meramente autoafirmação: gays cada vez mais lutavam como um grupo que reivindicava reconhecimento público e legal. Algumas pessoas, no entanto, não se resignaram com o inevitável. Este capítulo se limitará a momentos significativos em três países: Estados Unidos, França e Itália.
Da revolta urbana ao “poder gay”
Foi necessário um período conturbado para que uma batida policial virasse uma revolta: insubordinação nos locais de trabalho, greves de um novo tipo, como na usina de Lordstown da General Motors, revoltas negras, manifestações pelos direitos civis e a mobilização contra a guerra do Vietnã. O movimento de “libertação homossexual” não foi o resultado direto de conflitos de classe, mas seu dinamismo estava intimamente ligado à revolta proletária dos anos 1960-1970: o ímpeto veio das classes mais baixas.
No bairro novaiorquino Greenwich Village, o Stonewall Inn tinha uma clientela diversa de gays pobres brancos, negros e latinos. Como muitos bares semelhantes, ele era propriedade da máfia e seu gerente Fat Tony regularmente pagava os policiais, o que não evitava batidas policiais regulares como a de 28 de junho de 1969; a exceção é que esta encontrou resistência feroz.
Os policiais estavam acostumados que gritassem com eles e os vaiassem, mas um ponto de inflexão foi criado quando uma “lésbica bem caminhoneira de crossdress” (presa por violar um decreto de Nova York que exigia que toda pessoa vestisse três peças de roupas “adequadas ao gênero”) resistiu quanto tentaram empurrá-la para dentro da viatura. Um trabalhador da construção civil porto-riquenho arremessou uma pedra no carro da polícia, pessoas na multidão furaram todos os 4 pneus, os policiais deixaram a viatura abandonada, os prisioneiros escaparam e àquela altura toda a rua estava em erupção. A força tática fez uma barricada no agora vazio Stonewall, a porta foi arrebentada, bombas de petróleo estouravam lá dentro, o comandante da operação estava pronto para atirar e, então, chegou a tropa de choque. O tumulto continuou na noite seguinte e, três dias depois, brigas violentas nas ruas recomeçaram.
Muitos dos rebeldes eram gays pobres ou sem-teto; alguns, órfãos e abandonados e viviam na corda bamba da subsistência. Era uma multidão multinacional e multirracial e “os grupos mais marginais da comunidade foram os que lutaram mais arduamente – e, portanto, se arriscaram mais – nesta e nas noites seguintes.” (David Carter)
A revolta reverberou, o protesto floresceu em uma ação de massa que atraiu tanto reformadores como grupos radicais de esquerda. Surgiu alguma organização formal, com slogans como “poder gay” e “igualdade para homossexuais”. Diferente de movimentos anteriores que pediam meramente tolerância, gays e lésbicas agora queriam igualdade total imediata para todas as orientações sexuais. Nesse aspecto, eram solidários ao movimento pelos direitos civis e 1969 foi um ano divisor de águas. Quando um rebelde disse que “fazia parte de uma multidão que tinha uma espécie de identidade única”, essa identidade comum era muito mais que sexual. Aqueles que se afirmavam como gays achavam que faziam parte de uma comunidade oprimida que convergiria com outras comunidades semelhantes em um “povo” unificado tão vasto e forte que poderia libertar todos. Uma semana após Stonewall, foi fundada a Frente de Libertação Gay (FLG), defendendo o “Poder ao Povo!”
Diferente de um partido, uma frente agrega provisoriamente interesses divergentes em torno da prioridade de um objetivo comum. Mas os membros da FLG não estavam muito preocupados com o significado exato da palavra; na verdade, eles se identificavam ideologicamente com frentes de libertação nacional no Terceiro Mundo, especialmente as do Vietnã.
Em 1970, o programa Radical Caucus declarou:
Nós vemos a perseguição da homossexualidade como parte de uma tentativa geral de oprimir todas as minorias e mantê-las impotentes […]. Uma luta comum, no entanto, trará triunfo comum. Portanto, nós declaramos nosso apoio como homossexuais e bissexuais às lutas do negro, da feminista, do hispano-americano, do indígena, do hippie, do jovem, do estudante e de outras vítimas de opressão e preconceito.
A ideia era reunir todas essas categorias em um “povo”. (Em geral, esses ativistas não esperavam muito do trabalhador – pelo menos não do branco –, o qual eles normalmente consideravam um reacionário machista e chauvinista.)
Por causa dos interesses díspares e opostos destas pessoas multifacetadas, a frente popular estava fadada ao fracasso, causando uma sucessão de rachas na FLG. Um grupo marginal de “esquerda” queria uma pauta revolucionária ampla em solidariedade a outras minorias oprimidas. A maioria “oprimida” se concentrava em exigir igualdade sexual – por exemplo, lutando contra o banimento de gays dos empregos federais. O rompimento era inevitável e o pragmatismo realista enfim levou a melhor.
Havia uma distância clara entre aqueles como os rebeldes de Stonewall, que tinham menos a perder e mais a ganhar ao contra-atacar, e estes que preferiam não atrapalhar a festa. Aqueles perderam, estes ganharam: conseguiram um convite para a festa. Pelo fato de o regime e poder estatal burguês terem sido contestados mas não derrubados, o surto social foi por fim (na verdade, bem rapidamente) desviado para demandas democráticas paralelas àquelas da enorme mobilização por direitos civis.
Os azarões que haviam iniciado a revolta se identificavam com os humilhados no mundo inteiro; era assim que eles os viam, de qualquer maneira – o soldado Viet Cong, o guerrilheiro palestino, o lutador pela liberdade do Terceiro Mundo, o negro, a mulher… – e torciam pela unidade dos oprimidos e por um desfecho revolucionário. Quando isso não ocorreu, eles foram varridos e só havia espaço para se identificar com uma identidade presumivelmente mais acessível: o mundo gay, depois ampliado ao mundo LGBT+.
“Poder Gay para Pessoas Gays”: “Vamos promover agressivamente o uso do poder econômico muito real e potente das pessoas Gays por todo este país para avançar os interesses da comunidade homossexual […]. Não seremos a burguesia gay” (Come Out, nº 1, novembro de 1969).
A despeito desta ressalva, se você quiser “poder econômico muito real e potente” nesta sociedade capitalista, é melhor ser burguês. A primeira frase tem certa noção da realidade. A segunda é ideologia. “Poder gay” era uma utopia e utopias fracassam como utopias – e têm sucesso como instituições – quando imitam o mundo que inicialmente rejeitavam.
“Seremos gays até todo mundo esquecer que é um problema”
Nascido em 1943, Carl Wittman escreveu Refugees from Amerika: A Gay Manifesto (1969, publicado no ano seguinte pela Frente de Libertação Gay), o qual logo se tornaria uma referência.
O título deve ser lido literalmente: mais do que uma afirmação, um manifesto que pretende expressar a experiência e a estratégia coletivas de um grupo, neste caso, uma minoria forçada a viver em um gueto “para proteger a si mesma”:
Somos refugiados dos Estados Unidos da Amérika[1]. Então viemos para o gueto – e, como outros guetos, ele tem seus lados negativos e positivos. Campos de refugiados são melhores do que o que existia antes ou as pessoas nunca teriam vindo. Mas ainda são escravizadores, até porque estamos limitados a sermos nós mesmos lá e só lá. Guetos geram autoaversão. Estagnamos aqui, aceitando o status quo […]. É um gueto ao invés de ser um território livre porque ainda é deles. Policiais hétero nos patrulham, legisladores hétero nos governam, empregadores hétero nos mantêm na linha, o dinheiro hétero nos explora. Estamos fingindo que está tudo bem porque não conseguimos ver como mudar isso – estamos com medo.
O que a homossexualidade é: a natureza deixa indefinido o objeto de desejo sexual. O gênero desse objeto é imposto socialmente. Os seres humanos originalmente tornaram a homossexualidade um tabu porque precisavam de toda gota de energia para produzir e criar crianças: a sobrevivência da espécie era uma prioridade […].
A bissexualidade é boa; é a capacidade de amar pessoas de ambos os sexos. O motivo pelo qual tão poucos de nós somos bissexuais é porque a sociedade fez um escândalo tão grande sobre a homossexualidade que fomos forçados a nos vermos ou como hétero ou não-hétero […]. Continuamos a nos chamar de homossexuais, não de bissexuais, porque dizer “Ah, eu sou bi” é um migué para um gay. Nos dizem que não tem problema dormir com caras desde que a gente durma com mulheres também e isso também é rebaixar a homossexualidade. Seremos gays até todo mundo esquecer que é um problema. Então vamos começar a ser completos.
Sobre “Alternativas ao Casamento”, Carl Wittman escreveu:
As pessoas querem se casar por vários bons motivos, ainda que o casamento muitas vezes não atenda essas necessidades nem esses desejos. Todos estamos procurando por segurança, uma corrente de amor e uma sensação de pertencimento e de que somos necessários. Estas necessidades podem ser atendidas por uma série de relacionamentos sociais e situações de vida […]. Temos de definir para nós mesmos uma estrutura social nova pluralista livre de papéis. Ela precisa conter tanto a liberdade e o espaço físico para as pessoas morarem sozinhas, morarem juntas por um tempo, morarem juntas por muito tempo, seja como casais ou em grandes números; como a capacidade de fluir facilmente de um desses estados para outro na medida em que nossas necessidades mudarem.
O Manifesto não estava preocupado com um dos principais motivos pelos quais gays e lésbicas lutam pelo casamento do mesmo sexo desde 1969 e, finalmente, conquistaram em muitos países o direito de se casarem: a possibilidade de propriedade conjunta e de transmitir um patrimônio para seu parceiro. Nem alugar nem comprar um apartamento nem herança eram relevantes para Carl, porque ele achava que a sociedade estava à beira de uma mudança geral. Se você está convicto de que logo chegará a hora em que ninguém arriscará ser um indivíduo vulnerável, não há necessidade de recorrer a instituições (burguesas) para nos protegerem, por exemplo, ao dar direitos de casamento e de copropriedade a casais do mesmo sexo estáveis e duradouros. Em uma sociedade futura sem dinheiro e sem propriedade, morrer intestado não significaria nada e, em 1969, esse amanhã não parecia distante.
Aos olhos de Carl Wittman, esta sociedade que se aproximava não promoveria casais estáveis duradouros, fossem eles homossexuais ou hétero, mas fomentaria nossa “capacidade de fluir facilmente” de uma opção sexual a outra. Em contraste muito claro em relação ao argumento de “nasceu assim” apresentado por ativistas homófilos – em 1969 e mais ainda agora –, Wittman acreditava que todo mundo tinha a capacidade de amar tanto homens quanto mulheres. Ele emitiu um grito de alerta para “libertar o homossexual em todos” ao mesmo tempo em que também sugeria que “gays começarão a se excitar com mulheres […] quando a libertação das mulheres mudar a natureza dos relacionamentos homossexuais”.
Quando estava doente com Aids, Carl Wittman recusou tratamento no hospital e cometeu suicídio por overdose por drogas em casa em 1986.
Explodindo códigos sexuais
Em 1970, a Front homosexuel d’action révolutionnaire [Frente homossexual de ação revolucionária] foi criada na França por um grupo de mulheres, com homens se juntando a elas alguns meses depois. “Por enquanto, a homossexualidade permanece o denominador comum para um conjunto de indivíduos oprimidos” e “sair do gueto dependerá tanto da possível transformação do desejo e da luta política global das forças revolucionárias […]. Para nós, a homossexualidade não é uma maneira de destruir a sociedade. É antes de mais nada a nossa situação e a sociedade nos obriga a combatê-la” (Rapport contre la normalité [Relatório contra a normalidade], 1971).
Ao passo que as mulheres fundadoras esperavam muito de uma organização mista, o enorme influxo de homens logo levou a uma priorização da homossexualidade masculina e inibiu a atividade do grupo. Como uma membra mulher disse depois: “Vi uma FHAR completamente mudada […]. A coletividade tinha definhado em facções […]. Em cerca de um ano, as pocs se associaram às pocs, os gays aos gays, as sapatas às sapatas, os políticos, os marxistas, entre eles mesmos” (“Ainda uma mulher trabalhadora”, Gai Pied nº 9, 1979).
Algumas lésbicas reprovavam a FHAR por misoginia, racharam e criaram as Gouines Rouges (Sapatas Vermelhas). Na FHAR, o “Grupo 5” esperava evitar a guetização colaborando com grupos heterossexuais de extrema-esquerda, e fracassou: “Nossa intenção era […] fazer com que grupos de esquerda entendessem a ideia de libertação sexual. Tivemos de desistir”. Por sua vez, as pocs rejeitaram a hierarquia e a organização formais, se chamavam de Gazolines, adotaram slogans como “proletários de todo mundo, se abracem!” e se especializaram na provocação, muito para o desgosto dos ativistas de esquerda, que normalmente não tinham um senso de humor muito bom.
Um artigo informativo, mas otimista, de 1972 na Gulliver descreveu a FHAR como um efetivo de 4 mil, com grupos sendo fundados “em quase todo os lugares” na França e que uma organização internacional estava nascendo, em grande parte na crença equivocada de que havia algo inerentemente revolucionário na homossexualidade. Guy Hocquenghem (1946-1988) foi um proponente eminente da teoria de que, com uma estratégia adequada, a FHAR poderia funcionar como um catalisador para a mudança social geral, um panorama político acertadamente descrito por Jeffrey Weeks em 1978 como “um culto dos excluídos e dos marginais como o material real da transformação social[2]”.
Uma minoria da FHAR se opunha a esta visão e insistia que, ainda que haja homossexuais revolucionários, não há homossexualidade revolucionária. Eles achavam que a organização estava começando a
reconstituir um novo tipo de gueto, em particular com a afirmação de uma identidade homossexual concebida como revolucionária em si mesma, e esse não poderia ser o caso com a bissexualidade, que era rebaixada como uma recuperação: isso era o oposto de uma multissexualidade ou polissexualidade que havia sido a pedra de fundação da FHAR e de nosso projeto. (Lola Miesseroff)
De fato, o que Lola e seus amigos valorizavam era o fato de que a FHAR não estava buscando a “libertação homossexual”, mas reunindo homossexuais – mais alguns outros – para a “ação revolucionária” e aplicavam a mesma lógica ao movimento das mulheres: “É positivo que grupos lidem com questões específicas, contanto que não estejam destinados a se tornarem permanentes, contanto que a intenção seja fundi-las à revolução, especialmente porque a revolução ia ocorrer amanhã”. Para eles, portanto, um movimento de mulheres radical não poderia ser uma organização apenas para mulheres.
A minoria (composta por homens, mulheres, gays, lésbicas, bissexuais e héteros) que haviam entrado na FHAR na base de “vamos destruir os códigos sexuais” percebeu que a organização estava indo exatamente na direção contrária, então saíram e explicaram em um panfleto:
A emancipação dos homossexuais não será obra somente dos homossexuais. O problema da homossexualidade é apenas um aspecto parcial do problema geral de relações que será solucionado apenas com a transparência total entre os indivíduos e o objetivo e os meios da revolução. Não obstante, é necessária uma organização de homossexual: é a partir da consciência de sua opressão específica que sua consciência da opressão geral dos relacionamentos pode surgir […]. Por ser uma organização especializada, a FHAR atua como um gueto e gera guetos. Pretendemos em breve encontrar aqueles fora do gueto da FHAR que já sofrem com este estado de coisas e que desejam que a FHAR vá além de si mesma. Exigimos que toda a questão dos relacionamentos seja colocada e resolvida de uma maneira que só pode ser revolucionária.
Uma vez que a FHAR havia se tornado incapaz de servir como uma estrutura de reuniões “criadora de novas relações”, os dissidentes esperavam que isso pudesse ser feito por comitês de bairro, bastante ativos nos anos pós-1968 e que, graças a sua integração local, “podia eliminar a separação entre ativismo e o resto da vida cotidiana”.
Lola Miesseroff relembra:
Em Paris, no começo dos anos 1970, um grupo de mais ou menos 10 pessoas se acomodou em um apartamento de três cômodos: dois quartos e uma sala na qual era proibido dormir, porque era reservada para pessoas que passavam a noite conversando. A gente defendia o que depois veio a ser chamado de polissexualidade. A gente usava a palavra pansexualidade, mas não era nem zoófilo nem pedófilo e também não era sadomasoquista. Criaram outros apartamentos parecidos, tinha um fluxo livre, todo mundo se misturava, a gente discutia a noite inteira, ia a manifestações, sempre em grupo, mas não como comunidade, porque tem um empobrecimento em uma comunidade. A gente estava em um grupo para ser ativo juntos. Era um momento de efervescência extrema e intensa de ideias, discussões, ações e sexo. E, é claro, nossos amigos que eram basicamente gays estavam particularmente envolvidos na luta pelo fim da repressão da homossexualidade. E a gente também participou da luta contra a repressão das mulheres.
Uma membra da FHAR conhecida como Marlene, naquela época um homem jovem, disse em 1972: “O que queremos é a transformação total da vida. A revolução só é feita quando se vive nela permanentemente na vida cotidiana”.
De fato, mas como isso poderia ser realizado quando a maré da rebelião estava em refluxo? Ausentes as dinâmicas sociais multidimensionais, as várias formas de crítica foram cada vez mais compartimentadas, a contestação foi degradada em protesto e os comitês de vizinhança supracitados foram incapazes de reverter o processo. Enquanto buscava desestabilizar a sociedade e abolir a normalidade sexual, a FHAR morreu por estar presa na contradição entre a vindicação e a crítica do sujeito homossexual. Como nos EUA, os gays franceses foram de uma demanda por tolerância à autoafirmação de uma comunidade a um pedido por reconhecimento e direitos. O sonho azedou e o declínio da FHAR encerrou uma era de revolta.
A Le Fléau Social (A Peste Social) foi lançada em 1972 como a porta-voz da dissidência no interior da FHAR (em 1960, o parlamento francês havia incluído a homossexualidade na lista de “pestes sociais” como o alcoolismo, o consumo de drogas, etc., daí o nome). Alain Fleig (1942-2012) logo se tornou seu editor e seu principal escritor e abriu a revista ao anarquismo e marxismo heterodoxos, com um interesse especial nos situacionistas. Um movimento homossexual que caminhava rapidamente para a fragmentação cruzava caminhos com um movimento comunista (deficiente). Às vezes a Le Fléau Social vendia até que bem (mais de 10 mil cópias), mas a aventura acabou com a 5ª edição em 1974.
“Comunismo Gay”
Mario Mieli (1952-1983) foi uma figura de grande importância no movimento homossexual na Itália, onde, em 1972, foi cofundador da revista gay radical Fuori (Fora). Ele também viveu em Londres por dois anos, viajou pela Europa e, em 1973, compareceu a algumas reuniões de uma FHAR enferma em Paris: “uma reunião geral da FHAR é muito bonita se você vive ela como uma viagem, mas se torna um tanto frustrante se você vai lá… para ter uma ideia do que os homossexuais revolucionários franceses estão aprontando”.
Para Mario, a provocação e o escândalo eram necessários para deixar clara a ideia de que não há revolução sem uma reinvenção do uso e do significado de nossos corpos.
Em 1977, o ano em que a turbulência social na Itália chegou perto de um patamar insurrecionário, ele publicou Elementi di critica omosessuale[3] [Elementos da crítica homossexual]. Os títulos dos capítulos diziam tudo: do primeiro (“O desejo homossexual é universal”) ao último (“Rumo a um comunismo gay”).
A noção de “transsexualidade” de Mario Mieli provavelmente terá um efeito desconcertante no leitor do século XX:
Usarei o termo “transexualidade” ao longo deste livro para me referir à disposição erótica “indiferenciada” e polimorfa infantil que a sociedade suprime e que, na vida adulta, todo ser humano carrega dentro de si ou em um estado latente ou, senão, confinada nas profundezas do inconsciente sob o jugo da repressão. “Transexualidade” me parece ser a melhor palavra para expressar, de uma só vez, tanto a pluralidade das tendências eróticas e o hermafroditismo original e profundo de todo indivíduo[4].
Sobre o que hoje é conhecido como transgeneridade, ele escreveu:
No momento atual, estes transexuais manifestos ainda estão sujeitos à contradição entre os sexos e a repressão do Eros, a qual é a repressão do transsexual (ou polimorfo ou hermafrodita) universal comum a todos os indivíduos humanos. Perseguidos por uma sociedade que não consegue aceitar nenhuma confusão entre os sexos, eles frequentemente tendem a reduzir sua transexualidade efetiva a uma monossexualidade aparente, buscando identificar em sua definição genital o gênero oposto “normal”. Assim, uma transsexual mulher se sente homem, optando pelo papel de gênero masculino, ao passo que um transexual homem se sente mulher. Um ser humano de sexo “impreciso” tem muito mais dificuldade apenas para circular na capital do que um homem que parece, por todos os sinais externos, ser uma mulher ou vice-versa. É por isso que pessoas que se reconhecem como transexuais na sociedade atual frequentemente querem “mudar” de sexo (genital) através de uma cirurgia, seja em Casablanca ou em Copenhague ou, mais frequentemente, se restringem à estrita identificação psicológica com o sexo “oposto”[5].
Hoje, esta afirmação talvez se qualifique como completa indiferença ao sofrimento das pessoas transexuais ou até mesmo como transfobia.
Portanto, “a libertação do Eros e a realização do comunismo passam necessariamente pela (re)conquista da transexualidade e pela superação da heterossexualidade como ela se apresenta hoje[6]”.
Mario tinha total consciência da “recuperação” das lutas do mesmo sexo que já estavam em andamento nos anos 1970:
Hoje está claro que nossa sociedade faz bom uso das “perversões” (basta ir a uma banca de jornais ou ao cinema para perceber isso imediatamente). A “perversão” é vendida tanto no varejo como no atacado, é estudada, destrinchada, avaliada, comercializada, aceita, discutida. Ela se torna um estilo que entra e sai de moda. Ela se torna cultura, ciência, papel impresso, dinheiro – do contrário, quem publicaria esse livro?[7]
Outras vozes expressaram uma preocupação semelhante. No mesmo ano do livro de Mario, era possível ler em uma revista de Turim:
Não quero ser recuperado pela normalidade heterossexual porque não acredito nela. Mas também não acredito em um modelo homossexual e então, como tenho consciência dos meus limites, quero avançar em minha libertação a fim de explodir tudo o que reprimi […], quero me modificar e não ser nem homossexual nem heterossexual, ser o que ainda não conhecemos porque está reprimido. (Lambda, nº 2, 1977)
Naquela época, como Carl Wittman e os primeiros membros da FHAR, Mario esperava o advento da revolução (ou pelo menos uma tentativa de revolução) em um futuro relativamente próximo. Quando o colapso capitalista não aconteceu nos anos 1970, houve uma mudança na teoria. A maior parte do livro de Mario elucida como um movimento comunista e uma revolução tinham de incluir a dimensão sexual e a questão “gay”. Então, no último capítulo (“Rumo ao comunismo gay”), as questões sexuais se tornam a causa da perpetuação capitalista e, consequentemente, a libertação sexual se torna a alavanca que poderia mover o mundo capitalista. A “desinibição completa” do homoerotismo foi descrita anteriormente como “uma das condições da criação do comunismo”: agora fizeram dela a condição, pois a monossexualidade é pensada como a base do capitalismo.
“Hoje, a revolução está sendo preparada, entre outras coisas, pelo conflito entre o movimento gay e a Norma e pelo encontro entre homossexuais e desertores do exército da normalidade”. (Conforme prossegue o livro, mais palavras-chave são postas em maiúsculas, um sinal claro de conceitos recebendo vida própria e da teoria se alimentando de si mesma.)
A cultura política que havia atuado como uma força disruptiva havia se esgotado. Como o proletariado – inclusive gays – parecia se retirar do palco histórico, Mario entrou em uma busca precipitada por outros sujeitos revolucionários. Ele esperava que “lésbicas revolucionárias” pudessem servir como uma ponte entre os movimentos gay e feminista. Então, como pouquíssimas lésbicas revolucionárias estavam à altura da tarefa, ele passou a acreditar em um agente histórico cada vez maior e mais difuso e desmaterializado, tão universal, de fato, que ele existe em todos os lugares e em lugar nenhum:
A verdadeira subjetividade humana não é encontrada na personificação da coisa por excelência, isto é, no capital e no falo, mas sim na posição de sujeição das mulheres, homossexuais, crianças, negros, “esquizofrênicos”, idosos, etc. ao poder que os explora e oprime. Esta subjetividade revolucionária ou potencialmente revolucionária nasce da sujeição.[8]
A contradição impossível de Mario era desejar que a revolução sexual fosse apenas parte da revolução social… ao mesmo tempo em que considerava o sexo como o portador primordial de um poder subversivo invencível. Ele nem nutriu ilusões sobre o movimento gay em ascensão nem aceitou a derrota como o lutador por um “novo (e ao mesmo tempo muito velho) erotismo, polissexual e transexual”. Pedir demais de sua época pode levar à autodestruição branda ou intensa. Outros tentaram reacender as chamas da revolução depois de o fogo virar cinzas. Quando o revés se provou permanente, Mario, perdido no limbo político, buscou refúgio na escrita e no misticismo até se matar com 31 anos de idade.
“Nunca haverá revolucionários satisfeitos” (La Révolution Surréaliste, nº 9 & 10, 1927).
A Aids e a autodefesa
Alguns anos depois da morte de Mario, a devastadora epidemia da Aids contribuiu para transformar a revolta gay em um movimento pela defesa de uma categoria (em 2016, 1,7 milhões de pessoas em todo o mundo morreram de tuberculose; 1 milhão, de HIV/Aids; e 500 mil, de malária).
Embora seja estatisticamente mais letal entre héteros (mulheres em particular), a Aids levou a um grande comprometimento por parte dos homossexuais, paradoxalmente reforçado pelo fato de a epidemia ter sido inicialmente associada à homossexualidade: falavam do “câncer gay” e demorou anos antes de a imprensa parar de escrever sobre a “GRID” (Gay-Related Immune Deficiency [Imunodeficiência Relacionada aos Gays]) e começar a usar os termos “HIV” e “Aids”.
Quando o ACT UP foi fundado nos Estados Unidos em 1987, o nome era significativo: Aids Coalition to Unleash the Power [Coalizão de Aids para Libertar o Poder] por meio da ação direta. Nos dois lados do Atlântico, o ACT UP voltou aos métodos radicais dos anos 70: rejeição da respeitabilidade, afirmação aberta de uma sexualidade distinta, fazer mais do que apoiar as vítimas, atuar politicamente, enfrentar o poder reacionário (a Igreja Católica, entre outros), provocação nas ruas, perturbar a mídia e um esforço – pelo menos no começo – de funcionar sem líderes, como uma federação de coletivos autônomos. A autoconsciência e militância crescente daqueles que se consideravam e agora eram chamados de “gays” ajudou a mudar uma imagem pública; a homossexualidade não era mais – ou não só – uma prática sexual, ela era vista como um modo de vida característico de uma minoria, possivelmente de uma comunidade.
Lutar contra a Aids e todos os poderes estabelecidos que se importavam pouco com ela, fossem eles grupos médicos, políticos ou da mídia, acelerou a criação de grupos de apoio e associações militantes, alguns dos quais mais tarde deram origem a instituições que às vezes se beneficiavam de financiamento público. Quando defender os interesses de um grupo necessita de algum grau de reconhecimento social, é lógico que seus grupos de apoio – inclusive o ACT UP – recebam apoios e subsídios de governos e autoridades locais. Além disso, se grandes setores da opinião pública e políticos permanecem hostis ao amor pelo mesmo sexo, a ala reformista iluminada da burguesia privilegia o empoderamento individual e coletivo, tanto em questões sexuais como em todo o resto; toda minoria é bem-vinda para ter seu próprio bocado de poder em seu terreno específico, contanto que acate a regras sociais globais: respeito pelo sistema de classes e deferência pela autoridade estatal. Agora existe um “movimento” homossexual que não é diretamente político mas desempenha um papel político em nome de interesses coletivos.
A legitimidade gay e lésbica, a presença na mídia, o reconhecimento institucional e o envolvimento em estruturas administrativas alcançaram gradualmente um estágio inimaginável pelos radicais dos anos 1970. Olhando para trás, Jim Fouratt, rebelde de Stonewall e um dos primeiros membros da Frente de Libertação Gay, lembrou que na época ele e seus amigos tentaram fazer “uma revolução gay” e “não tinham interesse nenhum em serem aceitáveis”. Cerca de 50 anos depois do Manifesto de Carl Wittman, poucos homossexuais querem publicar um comunicado que anuncie sua intenção de lutar pela completa mudança social. Gays, lésbicas e bissexuais, bem como pessoas transgênero e intersexo, raramente entregam recados ao mundo. Elas reivindicam seus direitos legítimos.
Referências
Carter, David. Stonewall: the riots that sparked the gay revolution. Nova York: St. Martin’s Griffin, 2005.
Chatterley, Constance & Dauvé, Gilles. “Feminism Illustrated” (1974). https://blastemeor.noblogs.org/files/2018/10/Feminism-illustrated-2018.pdf
___. “40 Years Later: A Conversation with Constance” (2015). https://blastemeor.noblogs.org/post/2018/10/22/feminim-illustrated-english-translation-available/
Discute a revista Le Fléau Social.
D’Emilio, John. Sexual Politics, Sexual Communities: The Making of a Homossexual Minority in the United States, 1940-1970. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire. Rapport contre la normalité. Champ libre, 1971.
Italy 1977–8: Living with an Earthquake (panfleto). Londres: Red Notes, sem data. https://files.libcom.org/files/IMG-Italy1977-8-Red%20Notes.pdf
Lauritsen, John. The First Gay Liberation Front Demonstration. GayToday.com. http://gaytoday.com/viewpoint/011904vp.asp [site inacessível no momento desta tradução; é possível acessar o artigo aqui: https://libcom.org/article/first-gay-liberation-front-demonstration-john-lauritsen]
Mieli, Mario. Homosexuality & Liberation: Elements of a Gay Critique. Tradução: David Fernbach. Londres: Gay Men’s Press, 1980.
Miesseroff, Lola. ENTRETIEN/Explosons les codes sexuels ! Une ancienne du FHAR parle. DDT21. https://ddt21.noblogs.org/?page_id=1769
A série de artigos que inspirou este livro incluem esta entrevista com a ex-membra da FHAR Lola Miesseroff. Apenas breves passagens foram traduzidas aqui. Para os que leem francês, recomendamos sua história documental de pessoas “radicais” e dos eventos imediatamente antes, durante e nos anos que se seguiram a maio de 1968: Voyage en outre-gauche. Paroles de francs-tireurs des années 68. Montreuil, FR: Libertalia, 2018.
NOT BORED! “Proletarians of All Nations: Caress Yourselves!”. Traduzido por NOT BORED. 31 de maio de 2008. https://www.notbored.org/caress-yourself.html
Traduzido da Gulliver nº 1 (1972).
Thorstad, David. “Guy Hocquenghem on Homosexual Desire, Capitalism, and the Left”. MRonline, 21 de abril de 2011. https://mronline.org/2011/04/21/guy-hocquenghem-on-homosexual-desire-capitalism-and-the-left/
Uma resenha de The Screwball Asses de Guy Hocquenghem que cita Jeffrey Weeks.
Wittman, Carl. Refugees from Amerika: A Gay Manifesto. The Red Butterfly (1970). https://library.gayhomeland.org/0006/EN/A_Gay_Manifesto.htm
Wolf, Sherry. “Stonewall: The Birth of Gay Power – an excerpt from Sherry Wolf’s book, Sexuality and Socialism”. International Socialist Review 63 (janeiro de 2009).
[1] Era – e em certa medida ainda é – comum maoistas utilizarem Amerika com um “k” no lugar do “c” para se referir aos Estados Unidos da América numa tentativa de demarcar sua posição anti-imperialista (alguns inclusive soletram como Amerikkka, numa referência explícita à Ku Klux Klan). Opto por traduzir como “Estados Unidos da Amérika” já que “América”, para nós, se refere primariamente ao continente. [n. t.]
[2] Jeffrey Weeks, “Preface to the 1978 edition” in Guy Hocquenghem, Homosexual Desire (Tradução: Daniella Dangoor. Durham and London: Duke University Press, 1993), p. 33. [n. t.]
[3] Homosexuality & Liberation: elements of a gay critique (Tradução: David Fernbach. Londres: Gay Men’s Press, 1980); a edição original é Elementi di critica omosessuale (Turim: Giulio Einaldi editore, 1977). [n. t.]
[4] Mieli (1980), p. 25; a tradução para o inglês utilizada por Dauvé omite o itálico em “transexualidade”, no início da citação, bem como em toda a segunda frase (1977, p. 8). [n. t.]
[5] Ibid., p. 27; a tradução para o inglês omite itálicos em universal, confusão, externos e parece (1977, p. 10). [n. t.]
[6] Ibid., p. 37 (p. 19). [n. t.]
[7] Ibid., p. 208 (p. 208). [n. t.]
[8] Ibid., p. 229-230; a tradução inglesa omite os itálicos em coisa, subjetividade e sujeição, bem como em toda a frase final da citação (p. 233). [n. t.]
Capítulo 8:
Identidade Impossível
Como uma lésbica negra e feminista […], eu me vejo sendo constantemente estimulada a destacar alguns dos aspectos de quem sou e apresentá-lo como um todo significativo, eclipsando ou negando as outras partes do meu ser. – Audre Lorde, 1980[1]
Martha Shelley, quando era membra da Frente de Libertação Gay (FLG), fundada para gays e lésbicas alguns semanas depois de Stonewall, escreveu que a oposição à família nuclear era um pilar central do ativismo pela libertação sexual. Em 1970, outro membro da FLG, Allen Young, afirmou que a família era o principal meio através do qual é “criada e imposta” a “sexualidade restrita”. Eles mal podiam imaginar que, cinquenta anos depois, grupos gays e lésbicos lutariam pelo direito de gays e lésbicas de terem uma vida em família.
A contradição da integração
A revolta gay abastece a crítica radical quando ela perturba, em pequena ou grande medida, a ordem moral, social e até mesmo racial; por este motivo, em meio ao turbilhão dos anos 1960 e 1970, ela contribuiu para um desafio social global.
Então, o surto rebelde começou a parecer uma festa que estava durando demais e que dava sinais de que acabaria em breve. Quando a onda recuou, homossexuais tentaram cumprir suas reivindicações básicas por meio de ações de reforma cotidiana bem como por canais institucionais a fim de consolidar uma aceitação pública e social parcial e frágil. Em 1997, o título de um livro coletivo publicado nos Estados Unidos resumiu adequadamente a luta gay e lésbica: Creating a Place for Ourselves [Criando um lugar para nós]. Enquanto gays e lésbicas, eles buscavam encontrar um lugar na sociedade e serem incluídos em vez de segregados e condenados ao ostracismo.
Edmund White descreve como a recusa gay espontânea ao casamento, que os gays consideravam “outro exemplo de assimilação”, foi substituída por uma demanda pelo direito de se casar, o símbolo máximo da integração à sociedade obtida – e ainda contestada – dolorosamente. Então, como o casal “homem + homem” e “mulher + mulher” se provou tão funcional quanto o casal hétero – ou com certeza não mais disfuncional que este – e, portanto, uma unidade social básica bastante confiável, era lógico e legítimo que casais do mesmo sexo criassem e adotassem crianças. Depois de serem tratados como anormais, os homossexuais querem uma vida “normal”.
Do mesmo modo, em 2016, um número muito grande de gays e lésbicas genuinamente se alegraram com a inauguração oficial do Monumento Nacional de Stonewall, em Nova York. Um lugar antes atacado pela polícia agora é uma área protegida dedicada a honrar um movimento amplo pela igualdade. O presidente americano Barack Obama exaltou “a riqueza e diversidade e o espírito unicamente americano que sempre nos definiu […]. Juntos somos mais fortes […]. De muitos, somos um[2]”.
Radicais que lamentam a “integração” do movimento gay/lésbico não entendem. O amor pelo mesmo sexo não esgotou um zelo revolucionário que nunca possuiu ou que possui; não é subversivo em si mesmo, mesmo que tenha de recorrer à ação militante, violenta e ilícita. Uma vasta maioria não queria viver em exílio de sua própria sociedade e aspirava a um autoaperfeiçoamento pessoal e coletivo, o que combinou com se alinhar com a política melhoracionista e gradualista.
Já nos anos 1970, ativistas “falavam de orientações sexuais fixas em vez de desejos polimorfos” e “o que havia sido uma cultura sexual subterrânea cada vez mais passou a parecer uma comunidade urbana”. (John D’Emilio & Estelle Freedman[3]).
Modo de vida ou estilo de vida?
A homossexualidade – e, por inferência, a heterossexualidade – não era mais entendida como um conjunto de atos, mas como uma identidade; não como comportamento, mas como um estado de ser. – John Howard[4]
Isso valida a existência de um modo de vida homossexual? Existe no máximo um estilo de vida gay que diz respeito a uma minoria dos homossexuais que sustentam uma sociabilidade distinta. O fato nu e cru é que sua microssociedade é apenas uma microcultura que gira em torno de locais de reunião, lazer, compras, referências culturais compartilhadas e negócios administrados por pessoas gays. Nos Estados Unidos, a National LGBT Chamber of Commerce [Câmara do Comércio Gay e Lésbico], fundada em 2002, é “a voz comercial da comunidade LGBT” (1,4 milhões de donos de negócios LGBT), que certifica mais de 1 mil empreendimentos LGBT. “A propriedade de empresas prospera na comunidade LGBT porque todos nós aprendemos a sermos os empreendedores de nossas próprias vidas”, diz um dos cofundadores.
Sem dúvidas, a despeito da disparidade na educação, posição e renda, o médico gay, a soldado lésbica, o entregador gay e a gerente lésbica são todos, em graus diferentes, discriminados em virtude de sua sexualidade, mesmo que seja por causa da obrigação de escondê-la ou ser discreto quanto a ela. Em países como a França ou os Estados Unidos, a hostilidade anti-homossexual ainda está ativa e coexiste com uma crescente aceitação social. Logo, uma tensão entre homossexuais que querem “pertencer” e alguns ativistas e pessoas de negócio que tentam manter o que têm em comum.
Mas ser uma vítima não basta para gerar uma comunidade, não mais do que uma disposição sexual basta para definir morais. Comunidade significa compartilhar uma origem ou laços especiais ou uma fé religiosa ou interesses essenciais convergentes ou normalmente uma combinação de vários desses elementos. Orientação sexual não cria pertencimento.
Não há “sociedade gay”. A mídia ativista LGBT pode ser muito ativa, mas não há praticamente nenhuma imprensa (escrita ou online) gay ou lésbica comparável à abundância de revistas sobre todo assunto possível. O gay de esquerda lê o Guardian enquanto a lésbica que gosta de futebol assiste seu canal de esportes preferido.
Assim que a diferença sexual comum é aceita socialmente (mesmo que até certo ponto), a hierarquia social se reafirma: o chefe gay age como chefe, e seu funcionário gay, como funcionário; eles só irão juntos às ruas no dia da Parada do Orgulho Gay ou a uma manifestação em apoio ao casamento de pessoas do mesmo sexo. Quando os organizadores da Parada do Orgulho Gay de Paris fazem o máximo que podem para evitar que o bloco FLAG (FLAG é a organização de policiais gays e lésbicas) chegue muito perto do bloco anarquista, que tipo de comunidade é essa? Os participantes da parada gay de Sydney são bem mais tranquilos: no festival de carnaval que dura uma semana – um dos maiores eventos do mundo –, policiais gays e lésbicas só acrescentam uma bandeira ou lenço arco-íris a seu uniforme e policiam uma multidão que praticamente nem percebe isso.
Para pegar emprestadas as palavras de Carl Wittman: “policiais héteros”, “legisladores héteros”, “empregadores héteros” e “dinheiro hétero” agora são complementados por “policiais gays”, “legisladores gays”, “empregadores gays” e “dinheiro gay”.
Quando o amor pelo mesmo sexo era reprimido legal e socialmente, a sociabilidade homossexual era antes de tudo sexual e essa dimensão determinava o resto. Em Nova York, “homens gays construíam laços sociais com base em seus laços sexuais e criavam um mundo social com base em uma comunidade compartilhada e marginalizada […]. Nesses armários [como as saunas gays], era construído um mundo gay” (George Chauncey). Enquanto o homossexual era um réprobo, os homossexuais tendiam a (e tinham de) se encontrar entre si tanto para encontros amorosos como para solidariedade, reconhecimento e proteção. Nos anos 1930, um gay disse: “Toda a minha vida eu precisei usar uma máscara rígida, uma armadura de proteção robusta”. Evitar héteros que julgam demais ou que são agressivos e procurar a companhia de “pessoas parecidas comigo” forçava os homossexuais a mentir e a dissimular, a viver uma vida dupla, particularmente no trabalho e frequentemente na família também. Isso foi acompanhado por uma busca por legitimidade por meio da alta cultura (amor grego) ou figuras de prestígio, frequentemente bissexuais e a mundos de distância da realidade dos homossexuais dos tempos modernos, “pessoas excepcionalmente talentosas como Sócrates, Leonardo da Vinci, Michelangelo, Shakespeare e Tchaikovsky”, como escreveu Harry Whyte para Stálin em 1934, sem esquecer mártires como Oscar Wilde ou, mais recentemente, Alan Turing. Essas referências fortaleceram uma autodefinição coletiva que deu a ilusão de uma comunidade, como Foucault a teorizou:
A noção de modo de vida me parece importante. Não seria necessário introduzir uma diversificação outra que não aquela devida às classes sociais, às diferenças de profissão, de níveis culturais, uma diversificação que seria também uma forma de relação e que seria o “modo de vida”? Um modo de vida pode ser partilhado por indivíduos de idade, estatuto e atividades sociais diferentes […]. Ser “gay” […] não é se identificar com os traços psicológicos e as máscaras visíveis do homossexual, mas buscar definir e desenvolver um modo de vida. (Entrevista na Gai Pied, nº 25, 1981[5])
O percalço é que qualquer modo de vida depende do tipo de trabalho da pessoa e o lugar dessa pessoa no espectro social. O que as vidas de um professor universitário gay e um caixa de supermercado têm em comum? No máximo, eles vão se encontrar rapidamente se compartilharem os mesmos gostos, preferências sexuais, por exemplo, mas o encontro provavelmente não durará muito por causa da diferença cultural e de renda.
Mesmo supondo que um modo de vida especial tenha existido: o que sobraria dele quando a marginalização das pessoas que amam o mesmo sexo estivesse em queda, quando uma crescente proporção delas tivesse uma vida familiar, quando a sexualidade não os definisse mais que outros critérios, como educação, profissão, compromisso político ou religioso ou escolhas de lazer? Como veremos no próximo capítulo, a noção de “cultura homossexual” reduz a cultura a pontos de referência. Há tantas diferenças entre dois casais do mesmo sexo quando entre dois casais hétero. Aquilo que é equivocadamente pensado como identidade é tão fragmentado que não tem a homogeneidade necessária para determinar uma existência. Quanto ao gay estereotipado com diversos parceiros, sua vida emocional é semelhante àquela da minoria hétero – homens e mulheres – que vão para a balada todo fim de semana e voltam para casa com um parceiro diferente todo sábado à noite.
Um mundo LGBT
A despeito de tudo que divide o professor gay da lésbica que varre os pisos da universidade, eles têm bons motivos para acreditar que partilham uma condição comum causada pela discriminação. Daí vem a ideia de pertencer a um conjunto de minorias (gays, lésbicas, bissexuais, pessoas transgênero e pessoas intersexo) das quais as organizações LGBT seriam a expressão e as paladinas – ainda mais no capitalismo contemporâneo, no qual subculturas brotam, florescem e polinizam abertamente.
A ampla gama de grupos LGBT, alguns completamente independentes, alguns semioficiais, professam ser a voz e os defensores das minorias “sexuais e de gênero”. Na realidade, reformas sexuais, inclusive o casamento com pessoas do mesmo sexo, agora legal nos Estados Unidos e em um número cada vez maior de países europeus (o que não quer dizer que seja fácil ou aprovado unanimemente), são normalmente cedidos sem grandes mobilizações nas ruas, tanto por governos de direita (na Grã-Bretanha) como por governos de esquerda (na França). Assim que o objetivo é alcançado, a ação gay e lésbica se manifesta apenas por gestos simbólicos ou esporádicos. As associações LGBT se veem como a força motriz de uma evolução da qual são um efeito. Como outros grupos de defesa, elas reagem a eventos em vez de dar forma a eles. Nesse aspecto, elas basicamente são diferentes de instituições operárias; sem a pressão dos trabalhadores de base, o burguês não teria concedido uma diminuição da carga horária, benefícios sociais e seguro-desemprego etc., por mais limitadas e vulneráveis que sejam essas “conquistas”. As relações e confrontos capital/trabalho assalariado estruturam a sociedade moderna. O gênero, não.
Lutar contra o chefe – mesmo de uma maneira reformista, que é o caso da maioria das lutas operárias – não é lutar por igualdade entre aquele que recebe salário e o burguês, pois o funcionário não pode se tornar igual a seu ou sua empregador ou empregadora, a não ser que ele ou ela se torne chefe ele ou ela próprio(a), o que raramente é possível. Pelo contrário, gays e lésbicas, enquanto gays e lésbicas, querem ser tratados em pé de igualdade com os héteros – e com toda a razão –, o que se resume a uma demanda por igualdade sexual, um pedido que a sociedade atual pode acatar até certo ponto.
Os grupos LGBT nascem de uma situação na qual a assimilação pública, oficial e legal é combatida por uma oposição popular persistente. Esta contradição dá a eles uma função social. Seus porta-vozes (e membros) podem até acreditar que são críticos sociais. Mas, na verdade, eles frequentemente estão nadando contra a maré, estão nadando na tendência a longo prazo da história capitalista.
Identidade, de uma para múltiplas
A onda proletária ampla, profunda e confusa dos anos 1970 tentou fundir os confrontos no local de trabalho com as lutas da vida cotidiana – e fracassou. Nas décadas seguintes, por causa da derrota dos trabalhadores, parecia que a classe trabalhadora não estava mais no palco principal, pelo menos na Europa e nos Estados Unidos, que é a parte do mundo sobre a qual estamos escrevendo aqui, então parecia não haver nenhum fulcro social, nenhuma contradição estrutural determinando a história contemporânea.
Ao passo que as minorias sexuais estavam sendo pelo menos parcialmente absorvidas na sociedade e a maior parte do movimento gay e lésbico compactuou com esta evolução, uma minoria recusou a assimilação e recorreu ao que esperavam que fossem outros grupos potencialmente subversivos.
Nos dias tranquilos da rebelião gay, a ilusão de que a prática do homossexo é o suficiente para reunir todos os gays e lésbicas serviu como palavra de ordem – por um tempo. Depois, quando o ímpeto havia diminuído e a melhoração se assentou, alguns dos elementos mais militantes perceberam, para simplificar, o fosso óbvio entre um gay burguês e um gay proletário. Então, sua crença em um elemento em comum baseado no sexo mudou para uma busca por múltiplas identidades. Todo grupo que enfrentava discriminação retiraria sua força de ocupar seu próprio espaço e, ao mesmo tempo, de ser capaz de e estar disposto a se associar com os outros. Se o sexo não fosse uma questão saliente mobilizadora o suficiente, uma coalizão abrangente maior poderia ser. Nesse sentido, o movimento gay e lésbico contribuiu para a ascensão da “política identitária”.
No entanto, queixas específicas não acumulam simplesmente: cada categoria normalmente persegue suas próprias pautas. De fato, quanto maior o número de grupos oprimidos interligados, menos eles podem conquistar em comum. Leslie Feinberg (1949–2014) se descreveu em 2006 como uma “mulher lésbica, transgênero, judia, secular, branca, antirracista, comunista revolucionária”. Na vida política pessoal de Leslie, podemos supor que estes sete componentes se misturavam razoavelmente bem. No entanto, em grupos sociais, alguns membros de cada segmento se recusariam a se associar com muitas pessoas em cada um dos outros seis, então, em vez de um efeito multiplicador, o processo de adição-subtração resulta em uma coalizão baseada no mínimo denominador comum e só pode estabelecer objetivos mínimos. (Na verdade, tal coalizão é menos numerosa e coesa do que a supostamente fora de moda classe trabalhadora.)
Nem todos os gays têm interesse conjunto em ficar do lado de outros grupos oprimidos. Para que o servidor público gay perseguido por causa de sua homossexualidade trabalhe em conjunto com o trabalhador hétero precarizado, o engenheiro ferroviário em greve, a vendedora demitida, o migrante clandestino, a esposa agredida, a trans espancada e a pessoa desempregada vitimizada por causa da cor de sua pele, será necessária uma onda social que o desloque para além da especificidade de sua orientação sexual – e que desloque cada grupo vizinho para além de sua própria singularidade. Do contrário, diferenças congregam sem complementarem uma à outra.
A política identitária reflete a estratificação social em vez de resistir a ela ou destrinçá-la.
Guerra das palavras
Ao passo que a classe trabalhadora, por seu grande número, suas insurreições, sua pressão nos burgueses e em suas poderosas instituições reformistas, mal precisava provar sua existência, os grupos identitários contemporâneos aliados ou concorrentes só podem existir ganhando visibilidade social e política. A linguagem é uma de suas maiores armas; para ser visível, é importante que seja chamado pelo seu nome adequado, logo, está em curso uma guerra das palavras. “O problema da terminologia – se se deve usar a palavra gay, lésbica, homossexual, homogênico, invertido, desviante sexual, bissexual ou algo completamente distinto para descrever os sujeitos de seu estudo – assombra o estudo da história da sexualidade” (Terence Kissack[6]).
De fato, alguns leitores devem ter ficado chocados quando escrevemos “homossexuais” em vez de “gays” e “lésbicas”. Um dos motivos é que preferimos evitar o tanto quanto possível a palavra “gay” em momentos em que ela seria anacrônica. Além disso, se nos abstemos de falar de “homossexuais” porque é redutivo, clínico ou simplesmente sexual demais, então logicamente deveríamos nos manter afastados do termo “hétero”.
Como a palavra “gay” ganhou tanto renome?
Charles Thorp, dirigente do grupo gay na San Francisco State College, declarou em 1970:
Aqueles que dizem que gostam mais da palavra Homossexual do que da palavra Gay dizem essencialmente que aceitam a definição dos nossos amigos psiquiatras-doentes a nosso respeito […]. Homossexual é um conceito hétero de nós como sexuais. Portanto, estamos em uma categoria sexual e nos tornamos uma minoria sexual […] em vez de um grupo étnico, um povo! Mas a palavra Gay passou a significar (por causa do uso nas ruas) um estilo de vida em que não somos apenas máquinas sexuais […]. Nós somos entidades inteiras […]. Gay é um estilo de vida. É assim que vivemos. (citado por Neil Miller[7])
Tudo bem, mas também para os “héteros” suas relações amorosas são sobre muito mais que fazer sexo. A homossexualidade não abre um modo de viver completamente diferente de um hétero; e por que deveria? Quando casais do mesmo sexo criam uma criança, viajam, comparecem a uma reunião política ou vão ao shopping ou à igreja não há motivo para que eles ajam diferente de um casal hétero que faz as mesmas coisas. Há tantas maneiras de ser hétero quanto de ser gay ou lésbica e a ideia de que gays poderiam ser “um grupo étnico, um povo” é apenas uma fantasia agravável.
Os mesmos autores e ativistas que se opõem à palavra “homossexual” gostam de teorizar a respeito da homossociabilidade e do homoerotismo (já em 1985, em Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire, de Eve Kosofsky Sedgwick). Comentando sobre o filme Batman Para Sempre (1995), Raymond Murray falou de um “diálogo que exala homorreferências”. Investigar o lado homoerótico de escritores homens (não gays) se tornou um tema de pesquisa favorito para os acadêmicos.
“Homo” é considerado aceitável em homofóbico e repreensível em homossexual. Portanto, não é com o prefixo homo que se importam em homossexual, mas com a referência a sexo, como se ser gay, lésbica, bi, hétero, o que for, não tivesse nada ou pouco a ver com a atração carnal e com o desejo físico bem como com o prazer. Como se a emancipação humana pudesse colocar nosso corpo e nossos sentidos de lado.
Então essa relutância em falar de sexo também ignora o “mesmo sexo”. Devemos acreditar que abolir a palavra “sexo” ajuda a eliminar machismo, homofobia, lesbofobia, transfobia, interfobia, generofobia, glotofobia, LGBTfobia, putafobia etc.? Aqueles que acreditam que uma linguagem (e uma sociedade) neutra é o caminho real para a não discriminação devem estar esperando uma espécie humana de hermafroditas.
Ou essa dessexualização, essa limpeza da linguagem, é outro exemplo lamentável de sexofobia? A questão foi “sobressexualizada”; o discurso, “subsexualizado”; e os sentidos, anestesiados. Eufemizar empobrece e depaupera o discurso e o pensamento. Alguns reformistas sociais do passado tinham menos vergonha das palavras. John William Lloyd (1867–1940), autor de poemas sobre a vagina e o pênis, escreveu que se o corpo for “considerado obsceno”, então a “vida fede” e o “amor apodrece”.
É uma pena que “homófilo” soe ultrapassado nos dias de hoje. Como denota o fato de que alguém ama pessoas do mesmo sexo, “homófilo” tem o mérito de englobar gays e lésbicas, ao passo que “gay” só se aplica a homens. “Homófilo” deve agradar aqueles que se importam com a inclusão. Lamentavelmente, “homófilo” está manchado pela ideia de uma relação assumida pela metade, sem compromisso com a ação: em outras palavras, platônica. “Homossexual” é considerado inadequado, pois enfatiza o sexo, homófilo, porque nos desincorpora; aquela diz demais, essa, de menos. Pelo contrário, a superioridade da palavra “gay” e o motivo para seu sucesso mundial é sua capacidade de dar nome a uma realidade sem dizer nada concreto sobre ela ao mesmo tempo em que associa pessoas gays à imagem positiva de uma disposição ensolarada e um gosto pela vida festiva ao contrário da suposta monotonia dos héteros. Quem pode resistir ao apelo da alegria[8]?
A linguagem nunca é neutra. Independente das origens remotas da palavra, a generalização do termo “gay” veio com o desenvolvimento do movimento de defesa homossexual nos anos 1970: se chamar de “gay” era uma maneira de as pessoas saírem do armário e se afirmarem publicamente contra epítetos escarnecedores e insultantes. Rompia com as representações predominantes: quando se fazia alusão a homossexuais na cultura dominante, eles ou eram retratados como figuras pervertidas, ridículas, ou miseráveis. Invertendo os papéis, agora é o hétero que é caricaturado como desalentadoramente reprimido. Uma palavra muito antiga renasceu como um marco e um ponto de partida. Depois, com o tempo, a palavra militante “gay” entrou na mídia e no uso político comuns e se tornou um termo genérico para todos aqueles cuja orientação sexual lhes dá uma “identidade” particular. Pintando em cores para evitar o cinza… Nós esperamos, na verdade, que a verdadeira emancipação será uma “alegria” compartilhada por todas as esferas da vida e do amor.
Mario Mieli escreveu em 1977 que homossexual é irrelevante como substantivo e só deve ser usado como adjetivo: não se é um homossexual. No entanto, como ele foi obrigado a admitir, nosso tempo não consegue deixar de substantivar, e a divisão homo/hétero continua a reduzir o escopo de uma sexualidade potencialmente polimorfa.
É claro, palavras importam, mas elas não vêm em primeiro lugar. O vocabulário de um movimento social é resultado de sua atividade de base. No seu auge, o movimento operário escrevia e publicava muito, mas a classe trabalhadora era forte o bastante para sobreviver sem panfletos especializados no indispensável fraseado de “classe”. Hoje em dia, em muitos países (Brasil, por exemplo), grupos LGBT circulam léxicos que fornecem a lista adequada de palavras no que diz respeito ao gênero – e nem é preciso dizer que as atualizam.
A obsessão por palavras é um sinal de fracasso parcial, uma prova de uma limitação persistente, inevitável, por enquanto. “Gay” se tornou uma palavra famosa que serve tanto como trampolim como armadilha. Palavras codificadas (agora tendência dominante), como gay e hétero, “serão necessárias enquanto houver uma sociedade submersa e semilegal de homossexuais e novas palavras para atender novas contingências precisarão ser encontradas” (Neil Miller [p. 359]).
Referências
D’Emilio, John. Sexual Politics, Sexual Communities: The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940–1970. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
D’Emilio, John & Freedman, Estelle B. Intimate Matters: A History of Sexuality in America. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Kissack, Terence. Free Comrades: Anarchism and Homosexuality in the US 1895–1917. Oakland: AK Press, 2008. https://libcom.org/article/free-comrades-anarchism-and-homosexuality-united-states-1895-1917
Lorde, Audre. “Age, Race, Class and Sex: Women Redefining Difference” (1980) in Anne McClintock, Aamir Mufti & Ella Shohat (eds.). Dangerous Liaisons: Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. https://libgen.li/edition.php?id=207051531
Miller, Neil. Out of the Past: Gay and Lesbian History from 1869 to the Present. New York: Vintage Books, 1995.
Como um conceito e uma inspiração para o ativismo pelos direitos sexuais, gênero expressa tantas contradições quanto ajuda resolver. Ou possivelmente, como um GenderQueer disse, “gênero é tão fundamental que não temos uma linguagem para ele”; citado em Krupat, Kitty e Patrick McCreery (ed.), Out of Work: Building a Gay-Labor Alliance (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001). A ascensão desta palavra, e não entrarei em detalhes aqui, merece um estudo por si só. Por favor, leia a última nota em Gilles Dauvé, “On the Woman Question” (2016); https://troploin.fr/node/88.
[1] Audre Lorde, Irmã Outsider: Ensaios e Conferências (Tradução: Stephanie Borges. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2019), p. 152. [n. t.]
[2] Discurso de posse de Obama para seu primeiro mandato: https://www.npr.org/2008/11/05/96624326/transcript-of-barack-obamas-victory-speech. [n. t.]
[3] John D’Emilio & Estelle B. Freedman, Intimate Matters: A History of Sexuality in America (Chicago: University of Chicago Press, 2012), p. 323; p. 14. [n. t.]
[4] Men Like That: A Southern Queer History (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1999), p. xvii. [n. t.]
[5] A entrevista, concedida a R. de Ceccaty, J. Danet e J. Bitoux, foi traduzida para o português por Wanderson Flor do Nascimento e publicada em uma revista da UNB cujo site, porém, não foi possível acessar. Há uma reprodução desta tradução aqui (o PDF é baixado automaticamente). [n. t.]
[6] Terence Kissack, Free Comrades: Anarchism and Homosexuality in the US 1895–1917 (Oakland: AK Press, 2008), p. 9. [n. t.]
[7] Neil Miller, Out of the Past: Gay and Lesbian History from 1869 to the Present (New York: Vintage Books, 1995), p. 370. [n. t.]
[8] Gay também significa alegre em inglês; a palavra que traduzo como “alegria” é gaiety. [n. t.]
CONTINUA…
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