Psicanálise e Movimento Social – Serge Bricianer

Original in French: Psychanalyse et mouvement social

[Nota do Crítica Desapiedada]: Outro ensaio que desenvolve elementos críticos à psicanálise freudiana e aproxima-se da posição de Bricianer é o texto “A contribuição de Freud para o esclarecimento do fenômeno político“, escrito por Maurício Tragtenberg e publicado em 1979. Boa leitura!

Psicanálise e Movimento Social

Publicado em 1972 na Revista Mise au Point.

É lugar comum hoje em dia criticar o “marxismo” (como se não existissem diversas formas, bem antagônicas!) em seu caráter “redutor”, sua tendência a reduzir a análise dos fatos sociais a um economicismo limitado. Essa crítica é certamente justificada quando visa os marxismos oficiais – marxismo dito ortodoxo dos especialistas e líderes de partido ou do Estado, ou o marxismo sociológico dos professores ocidentais – o qual só opera essa redução para erguer em absoluto as “condições objetivas” que, segundo o primeiro, nunca estão maduras para uma intervenção autônoma e consciente dos produtores, ou, conforme o segundo, toda intervenção desse gênero dá origem ao surgimento de um novo poder opressivo. Entretanto, tudo parece indicar que os grandes países industrializados abordam uma fase de desenvolvimento crítico e que, sobre essa base, uma ruptura se esboça tanto com as práticas quanto com as teorias antigas. Como nas outras fases desse tipo, pelas quais o desenvolvimento capitalista atravessou (basicamente: segundo terço do século XIX e primeiro terço do século XX), assistimos a uma mistura de conceitos e de princípios[1]. E um dos princípios mais frequentemente colocados em fator de superação não é outro que o princípio psicanalítico e um de seus derivados: a primazia concedida às forças inconscientes e, no limite, a exaltação do desejo em geral (tudo o que a “vida cotidiana”, fora do trabalho, não deveria realizar) frente às realidades do econômico e/ou do progresso técnico.

Proponho a questionar aqui esse princípio psicanalítico. Não contudo em sua qualidade de instrumento para explorar certos tipos de psiquismo, situados socialmente e datados historicamente, mas em suas pretensões de elucidar os comportamentos de massa. Mais precisamente: depois de ter reinserido esse princípio em sua trajetória histórica e lembrado seu impacto sobre a reforma do sistema de moral burguesa, discutirei certas aplicações teóricas desses comportamentos.

Por muito tempo, a “psicologia” não era senão um prolongamento da filosofia, talvez mesmo, na prática, uma coleção de receitas transmitidas pelo meio familiar e cultural, e modificadas se fosse o caso pela experiência social. Mas à medida em que a indivisibilidade das funções sociais, submetidas além disso a uma codificação estrita, e em que o reino da força direta cedia terreno, a crença no sobrenatural tendia a se apagar em benefício do estudo sistemático dos fenômenos naturais e logo também dos fatos da consciência (a própria palavra “psicologia” foi forjada no século XVI). Pouco a pouco uma nova concepção do mundo foi imposta, uma concepção ativista, centrada tanto na exploração da natureza quanto na luta contra a ordem feudal, seu código e suas representações, e que tinha por meio privilegiado, junto ao materialismo dos séculos XVII e XVIII, a pesquisa das leis e das regras que governavam as coisas e os seres de uma racionalidade universal.

Vindo a eliminar com o elemento taumatúrgico um dos encontros ideológicos da ordem feudal, as teorias mecanicistas professadas pelos novos empreiteiros, médicos e outros, traziam, em sua forma mais extrema, a subjetividade humana como um circuito mecânico estímulo-resposta para a base psicológica: elas explicavam assim os comportamentos individuais a partir de leis físicas, de onde o social estava banido[2].

Uma vez que a burguesia havia concentrado em suas mãos o poder econômico, e mesmo político, era necessário legitimar sua preeminência com novos valores. À eleição divina e à graça que, na ordem antiga, fundavam as prerrogativas dos reis e dos poderosos, ela acabou por substituir uma “natureza humana” bem terrestre que se caracterizava por qualidades e defeitos variáveis segundo os indivíduos. A grande qualidade, que valia aos seus detentores uma recompensa social merecida, não era senão a inteligência prática: iniciativa racional, tendência a poupar, consistência, normalidade do comportamento, determinação no trabalho, etc. Foi para explorar essa qualidade e difundir seus modelos que em primeiro lugar a psicologia universitária ou romântica, a psicologia da introspecção, se fixou, da qual as categorias serviam para comunicar movimentos do mercado assim como para defender e ilustrar a validade de instituições.

À medida que a riqueza da classe dominante crescia, também cresciam as crises que arruinavam ou enriqueciam seus membros. Além desse fator de tensão, a moral burguesa não aconteceria, por sua vez, sem fazer vítimas no interior dessa classe (o outro contando socialmente para poucas coisas, visto o seu custo de formação per capita ainda muito baixo). Até agora (fim do século XIX), o tratamento das doenças mentais se limitava ao encarceramento nos casos reconhecidos graves; para os outros, recorria-se a calmantes legados pela tradição, e os ricos tinham direito à estadia em sanatório. À medida que as tensões aumentavam e o sistema se tornava mais rígido e exigente, a neurose se multiplicava. Começamos a considerá-la como um mal a ser tratado clinicamente. Ora, enquanto os praticantes passavam seu tempo elaborando sempiternamente o catálogo de suas diversas formas, as teorias mecanicistas, em uma época em que a farmacoquímica se encontrava ainda na primeira infância, não satisfaziam em nada os imperativos do trabalho clínico, que a psicologia introspectiva ignorava, por sua vez, quase totalmente. Um novo mercado se abria, entretanto. O mérito de tê-lo descoberto é, em grande parte, de Sigmund Freud.

É evidente que, socialmente falando, isso foi seu menor mérito. Na verdade, o princípio psicanalítico elaborado por Freud – a revelação das forças do inconsciente e de sua natureza libidinal – funda uma ciência enquanto serve de base para um sistema de regras e leis baseado em uma série de observações concordantes e em sua abstração teórica, uma ciência tanto crítica quanto materialista, como toda ciência. Crítico, esse princípio o é na medida em que, dando enfim à experiência infantil e à vida sexual uma importância que, até agora, lhes foi recusada, ele questiona indiretamente seus valores burgueses da “normalidade” e da família[3] que, há mais de um século, o desenvolvimento capitalista tinha, por outro lado, deixado de minar. Crítico, ele o é mais ainda quando, indo para além da aparência imediata, busca suscitar no sujeito uma conscientização de sua situação psíquica. Materialista, ele o é na medida em que, abandonando as categorias estatísticas da psicologia da introspecção, reinsere o indivíduo na dinâmica de sua história pessoal e de sua relação com os outros. E materialista, ele o é ainda na medida em que mostrou que, para a função psíquica comum a todos os homens, estava subjacente uma dinâmica conflitual cujas raízes mergulhavam na instituição familiar e cujo jogo concorre para forjar estruturas mentais altamente diferenciadas.

É nessa renovação da compreensão do homem pelo homem que reside o valor científico intrínseco da psicanálise. E é também graças a isso que ela pôde agir efetivamente como fator de reforma e, logo, de civilização. Nascida no meio da burguesia liberal e alimentada por esse meio, depois por aquele de grandes e pequenos contextos que lhe sucederam, em parte, ela contribuiu, juntamente com outras correntes científico-ideológicas, para modificar tanto a condição da criança quanto a afrouxar as restrições que afetam a vida sexual; em suma, a suavizar as regras da vida individual próprias ao capitalismo da propriedade privada. O fato dessa reforma da moral ter acontecido em diversos graus, em regiões em que a psicanálise era inexistente ou ainda não estava estabelecida, prova que ela não era um ingrediente indispensável, mas não deixa de ser verdade que ela preparou os espíritos quando a possibilidade lhe foi ofertada, ao possibilitar a busca de caminhos fecundos. Aliás, é significativo que ela tenha iniciado sua aplicação durante a fase de desenvolvimento cultural da revolução bolchevique (1919 – 1929)[4]. Nesse momento, a nova classe exploradora se encontrava impulsionada, por um ímpeto revolucionário, a liquidar o antigo sistema de autoridade ao mesmo tempo que a reorganização do país parecia poder se acomodar com um certo nível de autonomia dos indivíduos. E não é também significativo, em sentido inverso, que a implantação definitiva do regime stalinista, com o estabelecimento de regras de conduta sexual e pedagógica característicos da burguesia da acumulação dita primitiva, seja acompanhada de uma eliminação radical da psicanálise?

Hoje, nos países capitalistas desenvolvidos de economia mista, a reforma do sistema oficial de moral está em vias de realização, ao menos na medida em que ela não ameaça exageradamente as situações e as rotinas adquiridas e, sobretudo, não tende a reforçar o espírito de rebelião nas classes exploradas ou em suas crianças. Não é ela útil ao sistema capitalista enquanto levanta certas barreiras, e facilita a restauração de um sentimento de autonomia e de uma capacidade de iniciativa nos membros da classe dominante, seus beneficiários essencialmente, em um mundo onde tanto a ruptura da função de direção quanto o relaxamento tendencial dos mecanismos da concorrência sobre longos períodos tem por efeito lhes debilitar? Assim como os movimentos de massa do século XX e a superação da economia liberal levaram o sistema de ensino e de difusão de ideias burguesas a assimilar (ao lhe “sociologizar”) o marxismo tradicional, a multiplicação das tensões geradoras de neuroses e o declínio familiar o levaram a fazer o mesmo pela psicanálise.

Essa disciplina tem agora um lugar reconhecido na psicoterapia (o que, nas condições atuais da concorrência profissional, não quer necessariamente dizer incontestada). Empregada como tal por especialistas independentes ou assalariados, ela serve para melhorar a respiração cerebral dos rejeitados dos CEO e outros ricos e semirricos, sufocando em seus meios, seus estilos de vida e logo suas condições de trabalho. E, para os pequenos assalariados que conhecem brutais fracassos do mesmo tipo, deve servir de adjuvante para uma cura quimioterápica, um cirurgião moderno de teses mecanicistas, destinada a reintegrá-los o mais rápido possível no ciclo do trabalho social (caso contrário, são os horrores sem nome do internamento administrativo, da neurocirurgia e outros). De qualquer forma, sabemos que frequentemente é o suficiente se interessar pelos depressivos, que sempre têm boas razões para estar deprimidos, escutando-os e tratando-os como personalidades autônomas, a fim de confortá-los. A intensificação sempre maior de métodos de produção e de distribuição faz pelo menos da psicanálise uma carreira do futuro (à custa, é claro, de uma redução constante dos custos de terapia).

Além disso, aliado a outros métodos de sondagem do inconsciente e da imaginação simbólica, o princípio psicanalítico constitui um apoio para a pesquisa e o desenvolvimento de técnicas de manipulação do psiquismo, elaboradas no setor psicossociológico das ciências humanas burguesas. Assim, é se inspirando nele que o psicólogo de fábrica busca atribuir os problemas causados pelas condições de trabalho capitalistas à dimensão de questões da vida familiar ou sexual deficiente e, de qualquer forma, exteriores à vida no trabalho. Da mesma forma, as revistas de grande tiragem inserem a psicanálise em suas baterias de teste falsas destinadas a reconfortar as leitoras, ou lhes fazem ter o papel igualmente reconfortante da antiga chave dos sonhos. A grande questão consiste em apresentar fatos sociais incuráveis pela ordem estabelecida como tantos acontecimentos psíquicos estritamente individuais e curáveis pela “ciência”. Mas a eficácia dessas técnicas, baseadas no estudo de motivações inconscientes, permanece em função do momento socioeconômico tanto quanto a situação particular dos indivíduos. Assim como a psicanálise esbarra no “esquizofrênico”, também a manipulação coletiva só tem efeito em sentido contrário, na medida em que nada impulsiona as massas dos países industrializados desenvolvidos a saírem da apatia à qual a vida social as reduz: alimentada pelo conformismo social, ela, por sua vez, a alimenta.

O psicanalista honesto recusa, por sua vez, reconhecer sua ciência nessas vulgarizações. Ele tem prazer, no entanto, em valorizar o papel determinante que, segundo a teoria analítica, regressa no espaço psíquico à relação ambivalente filho-pai traumaticamente fixada no inconsciente. Nesse tema fundamental, ele tece inúmeras variações, invoca o jogo de mecanismos herdados da horda primitiva (Freud), da vida pré-natal (Rank), dos arquétipos coletivos (Jung), investiga os truques de linguagem (Lacan), o comportamento ainda não social do bebê (Klein), o sonho, o mito, a obra de arte, o teatro grego, tudo o que quiser exceto as realidades do poder de classe e a transformação histórica dos modos de produção. Aqui se conclui o trabalho de ciência e começa a ideologia. Aqui o elemento da crítica materialista desaparece pura e simplesmente.

II.

Segundo o princípio materialista de análise social elaborado por Marx, “a classe que dispõe da produção material dispõe ao mesmo tempo dos meios de produção intelectual”. No âmbito de uma divisão sempre maior do trabalho, ela rege a produção das ideias sociais por meio de uma rede extremamente complexa onde um lugar privilegiado é do universitário, do professor, o único que a partir de agora pode autorizar os investimentos de tempo necessário e realizar as indispensáveis demonstrações de competência. Muito bem, aliás, dado seu meio, seu modo de vida, seus imperativos de carreira; o produtor de ideias não tem nenhuma utilidade para o primeiro dos princípios marxistas que diz que “a história de toda sociedade até esse dia é somente a história da luta de classes”. Em sua vida prática, o produtor de ideias na maior parte do tempo pode dispensar facilmente essa noção, que não tem outra função senão a crítica e conduz a um projeto militante. O mercado (ou o Estado) só admite o “ativismo” em seu próprio benefício, ou seja, visando atenuar os fatores de tensão e lhes tratar – se possível – com menores custos, graças à manipulação ideológica. E o mesmo se aplica à seção progressista da classe dominante que pretende colocar suas competências (adquiridas consumindo uma parte do mais-valor social por conta própria) a serviço da adaptação do sistema de gestão, de representação, da moral, etc., às novas realidades da expansão ou das crises capitalistas, sobre uma base do princípio que garante seu estatuto social, o princípio burguês: “É preciso alguém para comandar”.

Quanto a Freud, sem dúvidas, ele não ignorava a natureza de classe das sociedades contemporâneas. Mesmo que tenha raramente se expressado a esse respeito, notou sua “impressão de que a civilização é algo imposto a uma maioria recalcitrante por uma minoria que compreendeu como se apropriar dos meios de poder e de coerção”[5]. Logo, é por sua inteligência que, segundo ele, a minoria burguesa deve seu poder sobre a maioria. Trata-se aí de algum tipo de fatalidade, dado, continua Freud, que “a dominação das massas por uma minoria é tão pouco dispensável quanto a restrição que impõe os trabalhos da civilização, pois as massas são inertes e ininteligentes, elas não gostam da renúncia ao instinto (…). Somente graças à influência de pessoas que podem servir de exemplo, e que são reconhecidas como guias, é que se deixam incitar aos trabalhos e às renúncias sobre as quais repousa a civilização”. Por isso, tudo indica que nunca será possível tirar as massas de sua condição: “Pode-se perguntar de onde surgirá a legião de guias superiores, certos e desinteressados, que deve servir de educadores para as gerações futuras”[6]. Freud via o elemento da coerência social “nessa identificação dos oprimidos com a classe que os governa e os explora”. E acrescenta: “Os oprimidos podem aliás serem efetivamente apegados aos que os oprimem, e apesar de sua hostilidade contra eles, ver em seus mestres seu ideal. Se tais relações, no fundo satisfatórias, não existissem, seria incompreensível que tantas civilizações tivessem conseguido se manter por tanto tempo apesar da hostilidade justificada das massas”[7].

Mas o que permanece incompreensível nesse esquema é como as civilizações em questão acabaram precisamente por não poderem mais se manter. Freud, que soube identificar o fator de crise sob a conduta ambivalente do indivíduo, se mostra aqui incapaz de aplicar o modelo da crise à evolução das sociedades de exploração, da mesma forma que retém os mecanismos da identificação apenas para melhor ignorar àqueles da contraidentificação. Contudo, o princípio materialista estabelece isso com um único e mesmo fôlego, colocando em suas palavras por exemplo: “O movimento histórico que converteu os produtores em assalariados se apresenta então como sua libertação da escravidão e da hierarquia corporativa (…). Quanto aos empresários capitalistas (…), seu aparecimento se apresenta por esse lado como o resultado de uma luta vitoriosa contra o poder senhorial, com suas prerrogativas revoltantes, e contra o regime corporativo com os obstáculos que colocava ao livre desenvolvimento da produção e à livre exploração do homem pelo homem”[8]. Nesse caso, trata-se da fase da acumulação primitiva do capital. Da mesma forma, a tendência histórica da acumulação capitalista conduz ao seguinte resultado: na medida em que diminui o número de potentados do capital que usurpam e monopolizam todas as vantagens desse período de evolução social, crescem a miséria, a opressão, a escravidão, a degradação, a exploração, mas também a resistência da classe operária em constante crescimento, e cada vez mais disciplinada, unida e organizada pelo próprio mecanismo da produção capitalista”[9]. Se é verdade que essa organização de operários teve o efeito, até hoje, não de lhes emancipar, mas, ao contrário, de lhes submeter às suas próprias criações, os partidos e os sindicatos, não é menos verdade que o método de Marx permite também identificar as contratendências históricas inerentes às crescentes dificuldades que, passado um certo limite, o capital encontra para acumular[10], as quais reduzem sua capacidade de se reformar e privam ao mesmo tempo o antigo movimento operário de sua razão de ser – objetiva e subjetiva. No presente contexto, entretanto, o que é importante está em outro lugar: reside na capacidade do método marxista, quando aplicado do ponto de vista do interesse histórico dos trabalhadores (tomada da produção pelos próprios trabalhadores), de provocar consequências ativistas, de encorajar “a transformar o mundo, e não mais a interpretá-lo”.

Em Marx, a ideia das massas operárias, que as condições materiais incitam a se levantarem contra as relações de produção que atravessam uma fase de crise, possui um caráter dinâmico. Em Freud, ela permanece rigorosamente especulativa. Ele mesmo reconhece que sua psicologia das massas deve muito à “pintura tão brilhante”, à “descrição tão impressionante”[11] que um eminente representante da estupidez francesa, o Dr. Gustave Le Bon, ainda aterrorizado pelas revoluções de sua pátria, tenha dado à “alma coletiva” no final do século passado[12]. Para Le Bon, na verdade, as massas, independentemente do que caracteriza social e individualmente as unidades das quais elas se compõem, são dotadas de uma “alma coletiva” que as impulsionam a substituir uma ação inconsciente pela atividade consciente, privilégio dos indivíduos. Guiadas pelo inconsciente, as massas são impulsivas, versáteis, simplistas, crédulas, autoritárias e, sob exteriores revolucionários, hostis à mudança e ao progresso. “Abandonadas a si mesmas, elas logo ficam cansadas de suas desordens e se dirigem instintivamente para a servidão”[13]. O primeiro elemento de organização das massas heterogêneas, “que não saberiam ser mestres”, não é senão o líder cuja “vontade é o núcleo em torno do qual se formam e se identificam as opiniões”[14]. Remova-o e você dispersará a massa: “Durante a última greve dos empregados de ônibus em Paris, foi o suficiente prender dois líderes que a conduzia para fazê-la logo cessar. Não é a necessidade da liberdade, mas a da servidão que sempre domina a alma das massas. Elas têm uma tal sede de obedecer que se submetem instintivamente a quem se declara seu mestre”[15].

Karl Kautsky, o mentor da socialdemocracia alemã, não deixa de enfrentar na época não apenas a inconsistência dessa categoria de “multidões em geral” (um parlamento, um júri, uma comitiva de manifestantes etc.), mas também a da interpretação do fenômeno que Le Bon percebia ao invocar, conforme as concepções aplicadas em seu tempo na psicoterapia, a capacidade de sugerir e de hipnotizar que certos indivíduos deveriam colocar em prática. Certamente, Kautsky contestava que um indivíduo possa exercer uma influência pessoal sobre os outros, em uma assembleia por exemplo. Mas, ele destacava, a história permite constatar que as “massas atuantes” manifestam uma vontade homogênea mesmo que não se encontrem diretamente sob a influência de um orador dotado de um poder magnético qualquer. Assim sendo, deve-se dar a esse fato “uma interpretação não clínica, mas histórica”. Pois “a vontade homogênea das massas se segue das condições em virtude das quais uma massa desorganizada pode se transformar em massa atuante. Em outras palavras, enquanto as condições naturais para criar uma vontade coletiva não estão reunidas, as massas não entram em ação”[16]. E Kautsky, para ilustrar sua tese, relembra quantas vezes, ao longo do tempo, a miséria, depois da guerra, das calamidades agrícolas ou de crises econômicas, havia impulsionado as massas a se revoltarem contra a ordem estabelecida em um sentido que, aliás, quando o regime vigente era progressista, podia se revelar reacionário[17]. A história contemporânea, ele alegava além disso, tinha sido acompanhada por uma transformação da ação das massas que tinha passado dessa primeira forma de revolta espontânea, da ação desorganizada, ao estágio da organização em partidos e em sindicatos, capazes agora, graças aos seus parlamentares e seus permanentes, de inscrever nos fatos, por meio de convenções, de leis etc., uma vitória cujos frutos acabariam sempre antes por escapar das massas desorganizadas[18].

Esse artigo de Kautsky devia se encontrar na origem da polêmica[19] ainda célebre que o opôs a Anton Pannekoek, principal representante teórico, com Rosa Luxemburgo, das “esquerdas” socialdemocratas. Pannekoek acusava Kautsky, e seu conceito de massas desorganizadas e massas organizadas, de deixar de lado a composição de classe, completamente diferente da do passado, que caracterizava as massas modernas, massas proletárias e não mais burguesas. Segundo Kautsky, era suficiente para o movimento socialista prosseguir sua política atual de força de oposição legal: pouco a pouco, graças a seus ganhos eleitorais, o Partido veria seu peso social aumentar e então, no momento oportuno, uma grande revolta popular faria o poder estatal cair em suas mãos. Eis, dizia Pannekoek, o velho modelo da revolução burguesa, com a diferença de que seria o Partido, tornado classe dominante, que comeria as castanhas que as massas teriam assim retirado do fogo[20]. Para se emancipar verdadeiramente, seria necessário que as massas adquirissem por uma ação direta ganhando sempre em dimensão, uma nova mentalidade, uma mentalidade revolucionária, e substituíssem progressivamente as antigas instituições burguesas, logo, o Estado, por uma forma de organização social radicalmente diferente[21].

Acabamos de ver assim se sucederem três grandes princípios teóricos, geralmente incompatíveis entre si. O princípio psicossociológico de Le Bon, incoerente e anistórico em suas generalizações, expressão ideológica do individualismo do século XIX; o princípio materialista socialdemocrata de Kautsky que se funda sobre generalizações histórico-sociológicas ligadas, afinal de contas, a uma consciência trade-unionista[22] que aspira à manutenção da paz entre as classes, à República popular; por fim, o princípio materialista revolucionário de Marx e de Pannekoek, que dá primazia ao conteúdo de classe, generaliza sobre a base de crises e de tensões que gera o sistema de exploração, e destaca o elemento da ação autônoma no movimento das massas modernas. O primeiro é especulativo e burguês; o segundo, é descritivo e progressista; o último, crítico e ativista.

III.

É o primeiro desses princípios que Freud implementa. Sobre Le Bon, ele declara de fato expressamente: “Pela ênfase no papel inconsciente da vida psíquica, a psicologia desse autor se aproxima da nossa”[23]. A única modificação que lhe traz diz respeito à tese do “poder magnético” dos líderes, cuja fragilidade tinha se tornado demasiadamente visível. Mesmo que ele tivesse substituído em seu consultório a manipulação hipnótica, cara a alguns de seus antecessores, por uma situação analítica, utilizando aliás a técnica antiga, Freud simplesmente substituiu a ideia de sugestão coletiva por mecanismos de identificação[24], ideia que também ignorava a dimensão histórica e caía consequentemente sob o golpe da crítica kautskiana de 1911.

É sempre partindo do mesmo princípio que Freud interpreta a vida social “em geral”. Em um dos três grandes ensaios em que se interessa por um mundo que se pode crer contemporâneo, ele efetivamente escreve: “O homem é tentado a satisfazer sua necessidade de agressão às custas de seu próximo, a explorar seu trabalho sem compensações, a utilizar sexualmente sem seu consentimento, a se apropriar de seus bens, a humilhá-lo, a lhe causar sofrimento, a martirizá-lo e a matá-lo. Homo homini lupus“[25]. Este diagnóstico se funda certamente nessa verdade que o mestre, o explorador, é ao menos no exercício de suas funções sociais fundamentalmente cruel, bárbaro. Na origem dessa tendência, Freud coloca, como um postulado que não é necessário demonstrar (e que só é de fato demonstrável pela especulação), o assassinato do pai originário, que cumpre em sua construção teórica o papel que a queda de Adão, o pecado original, tinha até então preenchido para os teólogos, posteriormente para muitos pensadores sociais. Para Freud, está aí um estado inerente da “natureza humana”. “Obviamente, não é fácil para os homens renunciarem a satisfazer essa agressividade que lhes é própria”[26]. E é o mesmo para o elemento da coerência social: “Essa tendência à agressão (…) constitui o principal fator de perturbação em nossas relações com nosso próximo; é ela que impõe à civilização tantos esforços. Na sequência dessa hostilidade primária que coloca os homens uns contra os outros, a sociedade é constantemente ameaçada de destruição. O interesse do trabalho solidário não me seria suficiente para mantê-la: as paixões instintivas são mais fortes que o interesse racional”[27].

Em um sentido mais superficial, o princípio freudiano concorda com o princípio marxista: toda a sociedade de exploração implica o uso da violência. Somente o princípio marxista qualifica a violência: ele mostra que ela se associa com estruturas não apenas individuais, mas sociais; ele faz dela não apenas um fenômeno evolutivo, dinâmico, mas ainda, como o diz Engels, com Marx, “a parteira de uma velha sociedade prenha de uma sociedade nova, o instrumento de auxílio do qual o movimento social toma lugar e quebra formas políticas fixas, mortas”[28]. A violência é então algo mais que um meio de opressão. Ela pode também se tornar um meio de emancipação social. Em ambos os casos, ela se encontra aliás a serviço da “paixão instintiva” tanto quanto do “interesse racional” (concebidos historicamente), o da classe que oprime e reprime e o da classe que procura se defender ou se libertar. Quando Freud fala do “trabalho solidário”, ele não sai da categoria fetichista do “trabalho em geral”, permanecendo assim na economia política clássica que havia mostrado que para além das aparências da mercadoria se encontrava o “trabalho produtor de mercadorias”. E sabemos como Marx mostrou que se tratava aí, na verdade, de um “trabalho produtor de mercadorias para outrem”, nos dias de hoje, por conta do capitalista[29].

Sendo assim, sem dúvida há “solidariedade” forçada das classes na medida em que a suspensão integral do trabalho por todos os explorados permaneça algo inconcebível por um longo período, uma vez que significaria o fim por inanição do gênero humano[30]. Mas também há um antagonismo de classes que, latente, se torna pouco a pouco manifesto enquanto a classe dominante se revela incapaz de manter o status quo social. Então, abre-se uma fase de lutas por muito tempo embrionárias e cujo resultado permanece incerto desde que a classe vindoura não consiga se constituir sobre bases autônomas, e se dotar de elementos de força que lhe sejam específicos: o Estado democrático e a livre empresa para o burguês de propriedade privada; o sistema de conselhos operários e uma economia em via de comunização rápida para o trabalhador moderno. E se a classe explorada “não ousa” – e, para “ousar”, é preciso na escala das massas uma coragem incrível enquanto o resultado permanece sempre duvidoso e distante – e se, então, ela se entrega a suas formas tradicionais de organização que, em diferentes condições, condições de crise, se limitam aos métodos antigos da fase de harmonia social, ela deve pagar o preço de sua renúncia: a barbárie nazista ou stalinista, por exemplo.

IV.

Forçado a fazer uma “obra de ciência”, ou seja, a publicar, para se afirmar no seio de uma profissão submetida aos imperativos da concorrência, o psicanalista se limita, na imensa maioria dos casos, à exploração de estruturas mentais individuais. E qualquer ataque à ordem estabelecida – suscetível a prejudicar sua posição social – o encontra decididamente hostil. Como o stalinista ou o ditador militar, o democrata burguês atribui automaticamente a origem da agitação ou da revolta operária à intervenção de elementos “irresponsáveis” atuando sobre o infantilismo das massas populares. Assim, o psicanalista, quando se atreve a expressar publicamente o que pensa de uma luta social de grande escala, frequentemente lhe atribui como causa uma regressão ao estágio infantil da revolta impulsiva e sem saída contra o pai. E eis que o realismo e a maturidade estão do lado dos mestres, a irracionalidade e a tutelagem do lado dos rebeldes[31].

Para além desses casos de urgência, permanece excepcional que o analista se intrometa a examinar os problemas das sociedades contemporâneas. Quando o faz, é para se interessar eletivamente pela interpretação de fatos culturais (material antropológico, literário, pedagógico etc.), domínio propício à inovação terminológica, à exposição de competências e às disputas de escolas, mas onde pouco se arrisca a “ultrapassar a estrutura da sociedade burguesa”[32].

Um dos raros psicanalistas que foi exceção à regra é um certo Alexander Mitscherlich, médico que ensinava em Frankfurt.

Podemos dizer que ele soube colocar em forma, em relação ao mundo desenvolvido de hoje, teses que Freud e seus discípulos tinham justamente sido capazes de esboçar. Donde o sucesso que coroa sua obra e que lhe rendeu ver quatro de seus livros traduzidos para o francês[33] ao longo desses três últimos anos. Sua grande ideia é a seguinte: sob influência do progresso técnico e em sequência da “sobreorganização” da sociedade, o pai, enquanto figura tradicional da autoridade, se apaga cada vez mais. E é assim desde a mais tenra infância, nosso autor sustenta: “o nascimento no hospital; o apagamento das laços de parentesco e de tradições familiares sobre as quais a mãe podia outrora contar; o raio de ação limitada que uma habitação urbana deixa para a pequena criança; a limitação do horizonte aberto para a observação “de trabalhos e de dias”; frequentes mudanças de domicílio; a ausência do pai por grande parte do tempo e também, cada vez mais, da mãe; a invasão do mundo da criança pelos brinquedos mecânicos”[34], tudo isso priva o bebê moderno de uma grande parte de possibilidades de identificação com o pai e de vínculo afetivo com a mãe que lhe seria oferecido há algum tempo atrás. Seguem-se daí as dificuldades aumentadas de adaptação enquanto a persistência de estruturas de autoridade na sociedade global exige a redução de todos a uma média, ao conformismo; esse conflito gera a aparição de um excesso de agressividade, de condutas neuróticas, na juventude. O problema consiste então em saber “se a socialização parcial que aconteceu na época da dominação dos pais é suficientemente forte para neutralizar a tempo os excessos pulsionais agressivos que se formam nas culturas de nosso tempo”[35].

Em outras palavras, “o conflito típico de nossa época – dizendo francamente, seu conflito central – reside na oposição entre os esforços para alcançar a autonomia subjetiva nas orientações decisivas da vida, e por outro lado, a necessidade de se incluir em organizações burocráticas que modelam tudo, de aceitar ver sua responsabilidade limitada a domínios especializados, reivindicando de forma exagerada uma assistência por parte da sociedade”[36]. Segundo Mitscherlich, o psicanalista tem um papel proeminente a desempenhar neste contexto: evidenciar os fatores que bloqueiam a adaptação ativa ao social e a sublimação da agressividade. Ao lado de representantes de outras disciplinas – direito, ciências políticas, sociologia –, ele contribuirá para modificar os métodos de educação para desempenhar uma função dialética: “iniciar na sociedade e imunizar contra ela”[37]. Condição primeira de emergência de uma opinião pública lúcida. “A manutenção da liberdade, no estado atual da história, demanda uma revisão de métodos de cultura e de educação, e analisa uma repetição de princípios educativos do passado”[38], Mitscherlich acredita ser bom destacar.

Assim, então, nosso autor conclui no sentido de Freud, com um pouco mais de otimismo talvez, que somente a educação é suscetível a transformar o dado social, a conferir ao “homem massificado e sem classe” de hoje a consciência de si. Coisa estranha, e, no entanto, Mitscherlich, que atribui o apagamento contemporâneo do papel paterno à ação de fatores socioeconômicos, parece crer que esses mesmos fatores não intervêm em nada no domínio da educação. E somos levados a nos perguntar se ele não considera, em pleno sonho acadêmico, substituir a autoridade tradicional do pai pela do professor virtuoso, do “sábio” da cidade antiga. Segundo ele, o psicanalista tira sua sabedoria da observação de seus pacientes. “O neurótico,” diz ele, “sofre mais do que os bem adaptados. Mas, em muitos pontos, o que ele sofre é o que ficou mudo na adaptação”[39]. De fato, trata-se aí de um postulado de teorias analíticas. Contudo, como Theodor Adorno destacou um dia, “não existe nada parecido com uma personalidade neurótica de nosso tempo – esse nome, por si só, é uma manobra de distração –; é a situação objetiva que indica às regressões sua direção. Os conflitos na zona do narcisismo são mais frequentes que há setenta anos, enquanto o transtorno de conversão[40] recuou”[41]. Uma vez que as manifestações neuróticas estão ligadas, em sua evolução, às metamorfoses do corpo social, é falando deste último e não dos primeiros que se pode esboçar uma perspectiva de intervenção. E isso, para além da clientela do psicanalista escritor, se engaja na maioria do tempo em um meio específico, socialmente homogêneo (donde talvez a impressão de ter de lidar com um “homem massificado e sem classe”). Mas, sobretudo, elimina-se tudo que diz respeito às relações de dominação e de servidão que continuam a moldar, em um sentido ou em outro, as condutas e as mentalidade humanas. “O culto da psicologia”, Adorno dizia muito bem, “que colamos na humanidade e que, na América, serviu para preparar, sobre a base de Freud, um insosso alimento popular, é o complemento da desumanização, a ilusão de impotentes persuadidos de que seu destino depende de sua constituição física”[42].

Falar de relações de dominação e de servidão, de leis imanentes do capital etc., é falar de coisas abstratas, mas que informam sobre fenômenos absolutamente concretos: o trabalho e o medo de perder o emprego, a submissão cotidiana a sistemas de medição de esforço e a aquisição de atitudes reflexos de passividade. Falar da luta de classes revolucionária, que visa abolir essas relações e essas leis, é, ao contrário, extrapolar na medida em que se trata de um fenômeno intermitente, que não se manifesta na realidade de hoje senão, no máximo, sob a forma latente e que só se afirmou, com uma dimensão relativa, no passado. Mitscherlich evocou uma de suas experiências históricas: a crise revolucionária que seguiu o colapso dos regimes imperiais da Europa central e da Rússia[43]. Ele vê aí “um exemplo no qual uma tentativa de organização – privada de símbolos de autoridade paterna – levou a um fracasso”. E relembra, a brevidade do “intermédio de conselhos de operários e de soldados”, o esmagamento “em oito dias da revolta espartaquista” em Berlim, o único mês de república soviética na Baviera e os quatro que durou na Hungria. “Não é só na Rússia”, acrescenta ele, “que os conselhos operários suscitaram um novo sistema político e social. Este foi durante eras o local de lutas pelo poder; finalmente, uma nova figura de pai emergiu, que “colocou ordem” graças a uma das mais cruéis ditaduras da história (…). O colapso da autoridade paterna provoca automaticamente a busca por um novo pai capaz de fornecer um ponto de apoio. A tentativa que foi feita de substituí-la por uma nova relação social proveniente do sistema familiar, como, por exemplo, a organização fraterna, desperta uma angústia profunda que se traduz por um ódio feroz contra aquele que propõe um tal objetivo. A fraqueza do pai está apagada assim que é substituído por um novo pai que possui um poder intacto”.

Como é que o sistema de conselhos provém da velha estrutura familiar? Muito simples: ele sucedeu de imperadores que “se situavam meio caminho entre a figura sobrenatural do pai e os portadores humanos desse papel”[44]. Tal é o sistema de interpretação histórica do psicanalista: revestir sobre o real das relações sociais uma série de afirmações fundadas em fatos de linguagem. Digamos por um instante que o Kaiser ou o Czar (e depois deles, Hitler) tenham sabido se manter no campo vetorial que recobre a imagem dos pais, que a ideologia feudal do monarca “pai do povo” tenha verdadeiramente assegurado, sozinha, a coesão das sociedades interessadas. O que isso quer dizer de um ponto de vista socioeconômico? Que as massas interiorizaram, fetichizaram, as relações de exploração, às quais elas permanecem submissas, a ponto de achar natural se identificar, por falta de uma perspectiva melhor, com seus mestres. Mas não é por isso que essa identificação deve ser feita de uma vez por todas. À medida que o antigo regime se desloca, as instâncias e os modos de autoridade e de repressão se transformam de seu lado, e então também a figura de seu representante em nível familiar. À figura do pai autoritário, nascidos em uma situação de crise social paroxística, vimos suceder assim, em uma fase de reconstrução, uma figura do pai tradicional (Adenauer). Mas, neste caso, a explicação pela figura do pai se limita a retomar alguns aspectos da ideologia própria ao sistema de governo vigente (a qual tira sua eficácia da persistência das velhas estruturas), tratando de ignorar os outros. Este é um processo igualmente “redutor”, pelo menos, como aquele (que) o psicanalista gosta de censurar no “marxismo”.

Existe certamente uma ligação estreita entre a transformação contemporânea do modo de apropriação do mais-valor criado pelo trabalho social e a da estrutura familiar. Mas Mitscherlich faz dessa evolução do sistema da propriedade – cujo detentor seria não mais o burguês clássico, mas “o gerente que tem a burocracia como ferramenta” (?) – a consequência de uma lei… “biológica”. A propriedade, diz ele, “é um derivado da função biológica do território detido por conta própria por toda individualidade animal mais ou menos bem organizada (…). Toda infração causada a uma organização da propriedade (…) é seguida imediatamente de uma nova organização da propriedade”[45]. Assim, então, toda tentativa de transformar a sociedade, ou toda evolução social de grande escala, só pode resultar em “novas formas de servidão”, menos visíveis e mais suportáveis sem dúvida que seus antecessores[46].

Encontramos aqui o niilismo de Freud. Entretanto, Mitscherlich, depois de ter constatado que “os processos sociais privaram a civilização do pai de sua importância funcional”, acredita que seja bom acrescentar: “Se o déficit psíquico é tão grande, é porque as potências institucionalizadas de nossa sociedade continuam a querer impor à vida uma obediência infantil ao invés de trabalhar no estabelecimento de uma outra responsabilidade entre ‘irmãos’, entre iguais”[47]. E eis o que é a luta revolucionária moderna: as autoridades constituídas têm o privilégio de realizá-la, desde que a decidam! Essa incoerência tem necessariamente uma outra causa que não um simples erro de raciocínio: um preconceito ideológico, um preconceito de classe. De fato, atribuir o ódio que atinge os revolucionários nos futuros imediatos após a Primeira Guerra Mundial à angústia profunda que suscitava seu projeto de construir uma “organização fraterna”, é cair voluntariamente nas armadilhas da metáfora. Enquanto ameaça diretamente a ordem estabelecida, o projeto revolucionário é certamente percebido sobre o modo de angústia pelos exploradores e logo também pelos explorados, na medida em que estes interiorizaram as condutas e mentalidades daqueles e, acima de tudo, onde o projeto só consegue encontrar possibilidades minimamente teóricas de realização em um período de caos social colocado sob o gesto de uma angústia generalizada. Quantos revolucionários burgueses não foram massacrados pela população entre a Idade Média e os Tempos Modernos? No entanto, o processo da revolução burguesa acabou por se realizar nos países desenvolvidos e continua ainda hoje, no sangue e na miséria, no seio da maioria dos países subdesenvolvidos. E os imperialistas de todas as nuances nunca são os últimos, nesse aspecto, a estabelecer um gesto de igualdade entre os novos mestres, pelo menos portadores do futuro, e os antigos, que eles abandonam à própria sorte quando a irrepressível maré da revolta popular os recobre. Redutora e incoerente, a tese socio-psicanalítica tem também um conteúdo de classe. Como o anuncia um de seus representantes (considerando naturalmente as escolas concorrentes, não a sua própria): “Podemos pensar que seu fixismo psicológico, anti-histórico, centro-ocidental, tenda a favorecer implicitamente um fixismo político”[48]. Sim, trata-se muito simplesmente de defesa e ilustração do status quo social. E, se essa defesa sonha por vezes com aspectos “contestatários”, recorrendo então a um vocabulário extremista, é porque ela se situa a nível de instituições cujo desenvolvimento capitalista exige imperiosamente a restauração: a universidade, a psiquiatria etc.

Engels definiu um dia, nesses termos clássicos, um dos grandes princípios do materialismo militante: “Se, na Guerra Civil da França em 1871, nós tivéssemos levado em conta na Comuna planos mais ou menos conscientes, enquanto suas tendências permanecessem mais ou menos inconscientes, não é apenas porque as circunstâncias o justificam, mas ainda porque é assim que é preciso proceder”[49]. Trata-se de identificar e sistematizar, tornar consciente, o novo elemento na luta de classes. Foi o que tentaram, e certamente não foram os únicos, mas o fizeram com a maior lucidez, Rosa Luxemburgo, a respeito das massivas greves políticas do começo do século e da revolução russa de 1905, e Anton Pannekoek, a respeito da revolução russa de 1917-1921 e da onda revolucionária de baixa amplitude histórica que, na mesma época, varreu em um instante a Europa Central. Até o momento, as intervenções da parte extremista das massas trabalhadoras, tendo se esgotado definitivamente por tantas derrotas, tinha em cada caso atualizado as novas formas de organização, cada vez mais elaboradas. Entretanto, a partir do momento em que a sucessão das derrotas proletárias e a vitória concomitante do antigo por um longo período tomaram um caráter claramente irremediável, se torna necessário não apenas destacar um novo elemento desesperadamente ausente, mas procurar explicar o triunfo da contrarrevolução (leninista/stalinista ou fascista).

Como escreveu Henk Canne Meijer, um dos líderes da corrente dos comunistas de conselhos na Holanda, “o homem em geral é um ser prático e enquanto soluções práticas lhe permitirem subsistir, não há necessidade de teorias subversivas para o futuro. Quando as lutas, sempre sendo muito ferozes, não chegam a nada, somos conduzidos a procurar as causas da derrota, o caráter dos obstáculos. Fazemos teorias”[50]. Mas isso tem um limite: uma força social uma vez vencida no sangue, abatida pela repressão física e ideológica, perde uma geração e mais ainda para recuperar um potencial ofensivo, enquanto a classe dominante conforta seu poder em todos os planos. Nesses períodos, são raros aqueles que ousam examinar os grandes fatores do fracasso. Wilhelm Reich foi, no início dos anos 1930, uma dessas exceções.

O marxismo vulgar leva tudo, mecanicamente, à “infraestrutura” político-econômica: pois visa apenas esta última, que ele pretende organizar através de medidas de nacionalização, de proteção social e outras[51]. Reich tinha que enfrentar o outro lado do problema: os mecanismos de interiorização de condutas e mentalidades burguesas no seio das massas trabalhadoras. Ninguém além dele mostrou como “a criança deve primeiramente passar pelo Estado autoritário em miniatura que é a família e se adaptar à sua estrutura, para poder em seguida se integrar à ordem social em geral”[52]. Sem dúvidas, Reich tinha uma tendência excessiva a reduzir o processo de integração do quadro capitalista apenas à ordem social-sexual. Não está claro, por exemplo, que a escola, com seu sistema de classificação e de rivalidade, inspire em cada um, desde a mais tenra idade, o princípio ativo da primeira concorrência individualista? Este último exemplo tem, além disso, a vantagem de destacar que a transformação (sempre relativa) do modo da concorrência entre indivíduos no seio da sociedade global é acompanhada de transformações ao menos tendenciosas da sociedade escolar. Mas, se essa contestação é hoje reduzida ao nível da banalidade sob o impacto das condições materiais e de sua evolução, Reich, por sua vez, teve em seu tempo o mérito de prosseguir e de aprofundar a crítica da família e da repressão sexual em uma época em que mais ninguém se arriscava a isso, após a curta fase de fluxo revolucionário dos anos 1920.

Não vou mais insistir nas teses de Reich: o leitor de língua francesa pode agora facilmente conhecê-las. Mas é preciso mesmo assim discutir um ponto. Como ele critica a prática e a ideologia sexuais burguesas, como mostra toda a extensão de sua miséria e revela seus efeitos sociais, como liga o fim dessas abominações à inversão revolucionária da ordem estabelecida, Reich se inscreve na linha do princípio materialista revolucionário que foi falado acima. Da mesma forma, quando dessacraliza o “operário” e relembra essa evidência, reprimida pelo antigo movimento operário e pelo marxismo vulgar, ele é moldado pela condição que lhe é feita. Ainda da mesma forma, quando ele proclama com todo o vigor necessário essa outra verdade: “mudar nosso modo de pensar (…) é o precedente indispensável a uma nova prática socialista”[53]. Mas Reich, embora admita – como é justo! – que “a ideologia se transforme mais lentamente que a base econômica”[54], parece convencido que o único meio de destruir a ideologia burguesa reside na canalização ad hoc de uma “energia psíquica” que seria por definição indiferenciada: “As energias psíquicas de uma massa média que segue com excitação uma partida de futebol ou que vibra em uma opereta cômica (podem ser) guiadas para os objetivos racionais do movimento operário”[55]. Percebendo a evidência, a saber, que um partido clássico é forçado, para viver e prosperar, a se integrar à estrutura social capitalista e a se modelar sobre essas exigências, enquanto mantém uma especificidade, ele não desconsiderava o Partido Leninista como o instrumento privilegiado dessa conversão de energia! Tudo acontece de fato como se Reich atribuísse o fracasso final do PCA à sua incapacidade de duplicar seu programa econômico e social em um programa sexual. Segundo ele, de fato, falta para a juventude, para fazer valer seu “direito de organizar sua própria vida”, apenas um “apoio, uma organização, um partido, que a compreenda, a ajude, a defenda”. E, contrariamente, a força política do Partido é função “do que lhe corresponde o desejo das massas”[56].

Posteriormente, Reich devia sem dúvidas abandonar essa ideia do partido salvador-supremo. Ele via, então, na “ditadura autoritária” uma “tendência humana geral que deve sua existência à supressão da função vital”, a “sexualidade natural”. Ao que se opõe “a função natural da socialização (que) é de garantir o trabalho e a realização natural do amor. Essas duas atividades biológicas do homem sempre dependeram da pesquisa e do pensamento científicos”. E Reich defende “a verdadeira democracia”, “processo difícil, lento, no qual as massas, com a proteção da sociedade e da lei, possuem (e não “adquirem”) toda possibilidade de se educarem na administração da vida individual e social”. Para chegar a esse estado de coisas, há um caminho e apenas um: “eliminar a neurose coletiva e o irracional da vida social”. É à “ciência da vida”, ao “conhecimento do vivo”, que ele incumbe a liquidação de “todas as tiranias”[57].

Entretanto, é notável que tanto em uma quanto na outra dessas fases de pensamento, Reich permaneça fiel ao mesmo postulado fundamental: a existência de uma “energia psíquica” que uma instância mediadora é suscetível de modelar “como deve ser”. Certamente, o princípio materialista revolucionário também implica a intervenção de uma ciência, mas uma ciência que visa dar aos trabalhadores uma consciência maior do que eles têm na realidade. Além disso, diferente do princípio social-democrata de iluminação a partir de um centro diretor (partido ou instituição acadêmica), ele professa que a única educação emancipadora é aquela que as massas aprendem sozinhas, através de suas lutas contra a sociedade capitalista e primeiramente pela prática contestatária, depois pela prática socialista e comunista. Trata-se de uma ciência que se concebe como um momento da ação de classe em elaboração, ou mais ainda, de uma consciência teórica imediata [58]. Enquanto ela visa as sociedades capitalistas desenvolvidas, só pode ser, por natureza, exclusivamente crítica, contrariamente à ciência de diversos órgãos de mediação que, por natureza, na melhor das hipóteses só pode ser parcialmente crítica enquanto essas instâncias procuram se opor às forças de oposição no interior do sistema (partidos e sindicatos), ou em fatores de ordenamento do sistema pela difusão dos conhecimentos (centros de pesquisas e de educação).

O período após Maio de 68, marcado por um refluxo das ações de massa, foi acompanhado por uma renovação de esforços teóricos. Vê-se nascer especialmente um novo avatar das teses reichianas que concernem “a interiorização da repressão”, que leva os dominados a seguirem os dominantes de todas as ordens e que somente uma “liberação sistemática do desejo” estaria em condições de erradicar[59]. E é verdade que em nossa época não pode existir revolução sem desejo (ou muita vontade consciente das massas – diferente das revoluções burguesas “desejadas”, lideradas por minorias), e, contrariamente, que “as relações de exploração e o poder do Estado pressupõem uma participação inconsciente dos oprimidos”. Mas em que se faz avançar a solução do problema – em relação ao plano teórico – enquanto se postula que, por trás dessa face da participação, como por trás da “face revolucionária da história, com a classe operária, a ciência e as artes”, encontra-se “sob diferentes regimes” uma “mesma energia desejante”[60]? Que sentido faz atribuir assim uma única e mesma fonte “energética” – suposta aliás de ter movimentado Einstein ou Van Gogh! – tanto à passividade quanto à atividade política da classe operária, enquanto a primeira é constantemente segregada e moldada pelo sistema capitalista, e a segunda sempre uma rebelião contra essa modelagem?

Ainda nessa perspectiva, apoia-se que em escala coletiva “o interesse segue sempre e se encontra onde o desejo o coloca”; prova disso, afirma-se, é que “as massas desejaram o fascismo em tal momento”[61]. Mas falta saber se, nesse momento, as massas trabalhadoras tinham claramente tal “desejo” e tal “interesse”; tanto que foi Hitler, no final das contas, que “realizou o programa da socialdemocracia, mas sem os seus serviços”[62], enquanto essa última, durante seu tempo no poder, nunca havia considerado afogar no sangue as intervenções espartaquistas e gerenciar da melhor forma possível os assuntos da pouco agradecida burguesia alemã, educando os operários a lhes deixar o cuidado de agir em seu lugar. Falta saber se para o operário de fábrica ou o empregado de escritório, mesmo em potência de uso, havia realmente diferença entre os nazistas e o antigo movimento operário. Sem dúvidas, houve a experiência, por exemplo, das eleições para os conselhos de empresas que resultaram, em 1934 e 1935, na derrota completa dos candidatos fascistas, apesar dos resultados triunfantes dos plebiscitos hitlerianos[63]. Mas essa peripécia testemunha simplesmente o apego passivo dos trabalhadores com as velhas organizações: suficiente para lhes dar uma cédula de votação enquanto o risco de serem detectados for escasso, insuficiente para defendê-las ativamente (o que elas não pensavam em lhes pedir, aliás). Pois, em um capitalismo em crise econômica aguda, o “desejo” das massas – viver de outra forma – nunca permanece muito tempo contra seu “interesse” – não viver ainda pior.

Seguindo Gilles Deleuze, “é a natureza dos investimentos de desejo sobre um corpo social que explica por que partidos e sindicatos, que teriam ou deveriam ter investimentos revolucionários em nome dos interesses de classe, podem ter investimentos reformistas ou perfeitamente reacionários a nível do desejo”[64]. Se se tratar simplesmente de dizer que, em condições determinadas, o topo, o aparato dirigente, busca expressar em função de seus interesses específicos de organização os desejos da base, que existe obrigatoriamente uma ligação entre representantes e representados, então tudo bem: mas isso é um evidente truísmo. O movimento operário oficial obedece ao princípio da mediação, do diálogo entre as classes, que deriva da necessidade de defender ao máximo, nas condições por definição desfavoráveis do mercado, o valor da força de trabalho e de pressionar para esse fim, tanto do exterior quanto do interior, sobre o aparato econômico e político burguês, na medida em que isso não o prejudique diretamente. Realista, paciente, concreto, é nesses termos que ele define a si próprio. Ele se coloca como fator de segurança – “a grande força tranquila da CGT[65]“, etc. – que, ao preço de baixos sacrifícios dos trabalhadores, realiza uma acomodação entre o Capital e o Trabalho. Mas o que faz sua força, faz também sua fraqueza: que, em uma conjuntura excepcional, um concorrente, mais tolerado pelo Capital – como o nacional-socialismo – surgisse e, prometendo tanto, se revelasse melhor na medida de cumprir promessas, os partidos e sindicatos operários perdem sua razão de ser e se veem abandonados à própria sorte. Situação excepcional na história, com certeza, mas que faz claramente destacar a alternativa que toda situação de crise impõe ao movimento operário tradicional: ou morrer sem dar um golpe, ou acentuar seu caráter de força de enquadramento das massas trabalhadoras. E estas, por sua vez, têm somente essa alternativa: continuar sofrendo, como todos os convidados, ou ousar lutar. Segurança na apatia ou solidariedade na luta, essas noções, por mais esquemáticas que sejam, têm ainda assim um conteúdo mais explícito e verificável que a dicotomia psicanalítica interesse-desejo.

Para “ousar lutar” em massa contra todo um mundo, interiorizado há gerações, é necessário que as condições apareçam: que as estruturas do Estado quebrem. Incontestavelmente, a intervenção de minorias do desejo, de minorias atuantes, é então suscetível a acelerar o processo, a tornar manifesta a possibilidade histórica. Mas para que o desejo, a vontade de comunismo, nasça e se fortaleça na escala das massas, é preciso que, depois de ter atravessado a fase contestatária em que os novos elementos de ação e de consciência se conjugam e se opõem na confusão, a luta operária conduza a uma nova prática e então a novas formas de organização. E se essa obrigação prévia da implementação de uma consciência social revolucionária é outra coisa ainda que um simples produto cumulativo de circunstâncias, se a nova prática é inseparável de representações conscientes e também “desejantes”, pode-se em todo caso duvidar que a sociopsicanálise freudiana ou não (ou ainda a antipsicanálise) permita como tal elucidar as origens e estimular o desenvolvimento. Essa, igualmente, se encontra agora integrada a nossas condutas reflexivas. O conhecimento de certos mecanismos que ela revelou – processos de interiorização e de sobrevivência das ideias e das imagens, especialmente – é certamente precioso. Mas ela demanda, em qualquer caso, ser reinserida em um quadro materialista, crítico e histórico.

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Originalmente, o texto acima deveria simplesmente servir de prefácio para a reedição dos dois textos seguintes. Mas ele me escapou de alguma forma, e cresceu, cresceu… E não foi a discussão a qual ele se submeteu que o fez perder peso! No entanto, ele nasceu para completar e para ser completado pelo que se segue.

O primeiro desses ensaios[66] data de 1937. Publicado em Living Marxism, revista do grupo comunista de conselhos estadunidense, ele tinha especialmente como objetivo refutar a obra do leninista-stalinista Reuben Osborn (Freud und Marx, 1937) traduzido recentemente ao francês sob o título Marxismo e Psicanálise (Petite Bibliothèque Payot, n° 99), e de mostrar que o livro em questão “não toca em nada nas conexões teóricas entre as duas doutrinas, baseadas no único fundamento de que a psicanálise pode ser aplicada à psicologia social, e apresenta um interesse para os trabalhadores”. Fritz Hensler, o autor dessa exposição, porém, deu a suas críticas um alcance mais geral e visa, evidentemente, também as teses reichianas enquanto elas fetichizam os fatores sociais subjetivos. Entretanto, parece que Hensler foi longe demais nessa via quando, acusando Reich de colocar a ideologia em potência material, alega que, apesar de sua ideologia e sua potência material, o antigo movimento operário alemão foi incapaz de resistir ao nazismo. No entanto, Reich se esforçou, pelo contrário, em mostrar o quanto a ideologia social-democrata se distinguia pouco da ideologia hitlerista da família e, mais geralmente, da moral sexual, que essas duas forças políticas eram ambas anticapitalistas na oposição para se tornar pró-capitalistas uma vez instaladas no poder. Em contrapartida, Hensler tem razão, em nossa opinião, de rejeitar os arcaicos, adorados por tantos “pós-reichianos” segundo o qual “a energia revolucionária emerge da vida cotidiana”.

Eu redigi o segundo ensaio[67] a pedido de alguns camaradas que tinham decidido reimprimir a tradução (truncada) da Crise Sexual de Reich. E então os dois textos apareceram separadamente. Desde então, Reich se tornou um best-seller: as traduções se multiplicaram na França, assim como os panoramas da “obra europeia”, cuja mais honesta e completa permanece sendo, na minha opinião, a de Constantin Sinelnikoff[68]. Enquanto exposição, meu trabalho é então muito ultrapassado. Pior ainda, como o leitor poderá constatar facilmente, ele apaga exageradamente o aspecto freudiano ortodoxo da terapia reichiana (“análise do caráter”). Apesar de tudo, esse trabalho conserva, acreditamos, uma certa validade na medida em que estabelece uma ligação direta entre o “período europeu” e o “período estadunidense” (arbitrariamente negligenciado) de Reich, e o situa a nível dessa “energia” metafísica que os psicanalistas amam tanto referenciar, também na medida em que ele examina brevemente a substituição de outras figuras de autoridade pela figura tradicional do pai (e não sua “exclusão”, como pretende Mitscherlich).

Maio – Junho de 1972.

[1] O termo “princípio” será entendido no sentido do século XIX, especialmente o de Clausewitz: o princípio “só assume o espírito e os sentidos da lei para deixar ao juízo uma maior liberdade de aplicação quando a diversidade do mundo real não pode ser determinada na forma definitiva de uma lei” (De la guerre [Da guerra], Paris, 1965, pp. 187-188).

[2] Sobre tudo isso, ver A. Pannekoek, Lénine Philosophe [Lênin Filósofo], Paris, 1970, pp. 30-40.

[3] Conhecemos a fala (um pouco megalomaníaca) de Freud desembarcando nos Estados Unidos onde ele veio a se refugiar: “Eu lhes trago a peste”.

[4] Ver por exemplo: Vera Schmidt, Éducation psychanalytique en Russie soviétique [Educação psicanalítica na Rússia soviética], Les Temps moderns [Os tempos modernos], XXIV, 1969, nº 273; e sobretudo a segunda parte de La Révolution sexuelle [A Revolução Sexual], de Reich (Paris, 1968).

[5] G. Freud, L’Avenir d’une illusion [O Futuro de uma Ilusão] (1920, Paris, 1932, p. 14).

[6] Ibid., p. 17-18 e 20.

[7] Ibid., p. 34.

[8] K. Marx, Le Capital [O Capital], Livro I, Cap. XXV em Œuvres [Obras] (M. Rubel éd.), pp. 1169-1170.

[9] Ibid., Cap. XXXII no final, (op. cit., p. 1239).

[10] Ver P. Mattick, Marx e Keynes, Paris, 1972.

[11] S. Freud, Psychologie collective et analyse du moi [Psicologia coletiva e análise do eu], Paris, 1924, pp. 23 e 74.

[12] G. Le Bon, La Psychologie des foules [A Psicologia das massas], Paris, 1895.

[13] Ibid., p. 43.

[14] Ibid., p. 106.

[15] Ibid., p. 109.

[16] K. Kautsky, “Die Aktion der Masse” [A Ação da Massa], Die Neue Zeit, XXX, 1, 1911, e seguintes; reimpresso em Die Massenstreikdebatte [O debate da greve das massas] (A. Gruneberg ed.), Frankfurt, 1970, pp. 237-239.

[17] Ibid., p. 244.

[18] Ibid., p. 244.

[19] Ver sobre esse assunto: Pannekoek e os conselhos operários (S. Bricianer), Paris, 1969, pp. 103-117, e Lenin, O Estado e a Revolução (1917), cap. VI, ponto 3: “A polêmica de Kautsky com Pannekoek”.

[20] Die Massenstreikdebatte, p. 282.

[21] Ibid. pp. 275-276 e Pannekoek e os conselhos operários, p. 109.

[22] Trade-unionismo é um tipo de sindicalismo reformista inglês que se baseava nas trade-unions, sindicatos formados na Inglaterra do século XIX contra o poder burguês. (NT).

[23] Psicologia coletiva e análise do eu, p. 24.

[24] “A ligação recíproca que existe entre os indivíduos que compõem uma multidão deve resultar de uma identificação semelhante; fundada sobre uma comunidade afetiva” (Ibid., p. 61).

[25] S. Freud, Malaise dans la civilisation [Mal-estar na civilização] (1931), Paris, 1934, p. 47.

[26] Ibid., p. 50.

[27] Ibid., p. 48.

[28] F. Engels, M. E. Dühring bouleverse la science [Anti-Düring], Paris, 1933, II, p. 72.

[29] Ver sobre esse assunto a admirável segunda parte do Karl Marx de K. Korsch (Paris, 1971).

[30] Como Marx escrevia em julho de 1868 para Kugelmann: “Qualquer criança sabe que toda nação morreria se parasse de trabalhar, não direi por um ano, mas apenas por algumas semanas”.

[31] Ver por exemplo A. Stéphane, L’Univers contestationnaire [O Universo contestário], Paris, 1969.

[32] W. Reich, Psychologie de masse du fascisme [Psicologia de massa do fascismo], Paris, s.d., (edição pirata), p. 4.

[33] Em português, encontram-se disponíveis as obras A Cidade do Futuro (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1972) e a versão portuguesa de A ideia de Paz e a Agressividade Humana (Lisboa: Dom Quixote, s-d). (NT).

[34] A. Mitscherlich, L’Idée de paix et l’agressivité humaine [A ideia de paz e a agressividade humana], Paris, 1970, p. 78.

[35] A. Mitscherlich, Vers la société sans pères [Para uma sociedade sem pais] (1963), p. 81.

[36] Ibid., p. 225.

[37] Ibid., p. 23.

[38] Ibid., p. 24.

[39] Ibid., p. 340.

[40] No original, l’hysterie de conversion. Antigamente era conhecido como histeria de conversão. Nos dias atuais, passou a ser chamado de transtorno de conversão. (NT).

[41] Theodor Adorno, Psychoanalyse und Soziologie [Psicanálise e Sociologia], Sociologie I, 1955, p. 36.

[42] Ibid., p. 20.

[43] O próprio M. reconhece que ele se limita a retomar teses publicadas sobre isso, em 1919, por um psicanalista membro do círculo de Viena de Freud, Paul Federn; ver Para a Sociedade sem pais, pp. 330 – 332.

[44] Id. (essas duas fórmulas são de F. Federo).

[45] Ibid., pp. 246-247.

[46] Ibid., pp. 162-163.

[47] Ibid., pp. 162-163.

[48] G. Mendel, De la régression du politique en psychique [Da regressão do político em psíquico], Socio-psicanálise, 1, 1972, p. 60.

[49] F. Engels, carta à Eduard Bernstein, 1-1-1894, em Marx-Engels, La Commune de 1871 [Marx-Engels, A Comuna de 1871] (R. Dangeville éd.), Paris, 1971, p. 250.

[50] Polo (H. Canne Meijer), “Le Problème du socialisme” [O Problema do Socialismo], Internationalisme, n° 40, dezembro de 1948, p. 41.

[51] Ao contrário, Pannekoek traçou, em Workers’ Council [Os Conselhos Operários], Melbourne, 1950, cap. “L’Ennemi” [O Inimigo] (1942), um quadro magistral das principais burguesias nacionais, vinculando suas formações e suas curvas evolutivas de maneira que suas classes (como as classes operárias) fossem capazes de provarem capacidade de ação.

[52] Reich, op. cit., pp. 24-25.

[53] Ibid., p. 9.

[54] Ibid., p. 16.

[55] Ibid., p. 27.

[56] W. Reich, Qu’est-ce que la conscience de classe? [O que é a consciência de classe?] (1934), Nice, 1971, pp. 91 e 95.

[57] W. Reich, prefácio de 1942 de La Fonction de l’orgasme [A Função do Orgasmo], Paris, 1952, pp. 18, 19 e 24.

[58] Eu esbocei mais amplamente essa ideia em “La Différence” [A Diferença], Informations Correspondance Ouvrières [Informações de Correspondências Operárias], n° 81, Mai de 1969, pp. 23-24.

[59] G. Deleuze e F. Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme e schizophrénie [O Anti-Édipo. Capitalismo e esquizofrenia], Paris, 1972. Por não ter esse livro em mãos, cito de acordo com o resumo que Guattari fez em La Quinzaine littéraire, n°143, 16/30-6-72, pp. 15-16.

[60] Id.

[61] G. Deleuze, Le Nouvel Observateur, 391, 8/14-5-72, p. 70.

[62] Ver P. Mattick, Karl Kautsky: de Marx à Hitler (1939) em Intégration capitaliste et rupture ouvrière [Integração capitalista e ruptura operária], Paris, 1972, pp. 41-61.

[63] Ver H. G. Schumann, Nationasozialismus und Geverkschaftsbewegung [Nacional-socialismo e Movimento de confederação], Hanôver, 1958.

[64] G. Deleuze, loc. cit.

[65] CGT, Confédération général du travail (Confederação geral do trabalho), sindicato francês. (NT).

[66] (Anônimo), “Marxismo e Psicologia”, Living Marxism, IV, fevereiro de 1938, pp. 21-30.

[67] (Anônimo), “A Propósito de Wilhelm Reich”, Informations Correspondance Ouvrières, suplementar no n° 60, maio de 1967, pp. 1-16. [O ensaio em português encontra-se disponível no próprio Crítica Desapiedada, cf.: A Propósito de Wilhelm Reich]

[68] C. Sinelnikoff, L’Œuvre de Wilhelm Reich [Obra de Wilhelm Reich], 2 vols., Paris, 1970.