As ilusões do pensamento pós-moderno segundo Terry Eagleton – Lisandro Braga

Nota do Crítica Desapiedada: confiram também o artigo A Essência Contrarrevolucionária do Pós-Estruturalismo, escrito por Nildo Viana

O pós-modernismo crê que alguém
inventou sem fundamento algum
a proposição de que é possível
“explicar” alguma coisa.
Júlio Aróstegui

O que é a modernidade? Em que consiste a pós-modernidade e o pós-modernismo? Em que contexto histórico o pós-modernismo emerge, que relação orgânica possui com tal contexto e que interesses e necessidades visam atender? Essas são questões que ao longo desse ensaio buscaremos respostas e, juntamente, com essas apresentaremos os principais argumentos e críticas de Terry Eagleton.

A modernidade equivale ao resultado final de um amplo processo histórico de transição do feudalismo para o capitalismo, ou seja, denominamos de modernidade a totalidade das relações sociais existentes no modo de produção capitalista que tem como determinação fundamental a produção de mercadorias, que corresponde na essência à produção e expropriação de mais-valor. Portanto, nessa relação de produção e expropriação prevalece a exploração de uma classe social sobre outra e, consequentemente, a luta contra a exploração. Vejamos, então, como se dá essa relação de exploração e a luta de classes na modernidade.

As duas principais classes sociais da modernidade são a burguesia e o proletariado. Da relação entre essas classes é que deriva a produção de mais-valor. Para lucrar no processo de produção de mercadorias a burguesia necessita extrair do trabalho do proletariado, além do suficiente para repor os custos da produção (matérias-primas, desenvolvimento tecnológico, maquinaria, salários e etc), algo a mais que corresponda a todo trabalho exercido pelo mesmo no qual ele não recebe, pois, é expropriado pela burguesia. Constata que

“A produção de capital (mais-valor convertido em lucro) é formada por dois componentes existentes no processo de produção denominados de trabalho morto (matéria-prima, maquinaria e tecnologia em geral) e trabalho vivo que consiste na força de trabalho operária. O primeiro não tem capacidade de gerar valor e apenas repassa seus custos durante o processo produtivo, já o segundo é a única força geradora de capital, ou seja, acrescenta à mercadoria mais do que o valor gasto na sua produção. Por isso esse capital extra é denominado mais-valor (Braga, 2010, p. 06).”

A produção de mercadorias consiste em um processo de acréscimo de valor, no entanto, sua consolidação não ocorre na produção, mas sim no mercado, no consumo das mercadorias. Numa sociedade fundamentada em relações sociais mercantilizadas, como a sociedade moderna, a produção de mais-valor é seu fundamento e revela a essência da exploração capitalista. Sendo assim,

“O que caracteriza a modernidade? Podemos dizer que é a mercadoria, tal como é produzida em nossa sociedade. A produção capitalista de mercadorias revela uma relação de exploração e dominação de uma classe social sobre outra. O processo capitalista de produção de mercadorias é um processo de produção de mais-valor, tal como demonstrou Marx (Viana, 2009a, p. 25).”

Vale ressaltar que a relação entre burguesia e proletariado na modernidade é marcada pelo conflito entre os diversos interesses antagônicos dessas duas classes. A afirmação do capital realiza-se na negação do proletariado uma vez que este, no processo de produção, desempenha atividades alheias às suas necessidades, não atinge através de suas potencialidades sua auto-realização total, encontra-se completamente separado dos produtos do seu trabalho e, dessa forma, sofrendo um processo de estranhamento. Segundo Marx,

“O trabalhador só se sente, por conseguinte e em primeiro lugar junto a si fora do trabalho e fora de si no trabalho. Está em casa quando não trabalha e, quando trabalha, não está em casa. O seu trabalho não é, portanto, voluntário, mas forçado, trabalho obrigatório. O trabalho não é, por isso, a satisfação de uma carência, mas somente um meio para satisfazer necessidades fora dele. Sua estranheza evidencia-se aqui tão pura que, tão logo inexista coerção física ou outra qualquer, foge-se do trabalho como de uma peste. O trabalho externo, o trabalho no qual o homem se exterioriza, é um trabalho de auto-sacrifício, de mortificação. Finalmente, a externalidade do trabalho aparece para o trabalhador como se não fosse seu próprio, mas de um outro, como se não lhe pertencesse, como se ele no trabalho não pertencesse a si mesmo, mas a um outro (2004, p. 83).”

Por conta desse caráter alienado do trabalho, o proletariado procura incessantemente encontrar formas que garantam o mínimo da sua integridade física no trabalho e isso se evidencia nas inúmeras possibilidades e maneiras de resistência e luta contra a opressão do capital. Essas atitudes de resistência ocorrem de diversas formas, tais como as mais pacíficas e camufladas como a “operação tartaruga”, o absenteísmo, o atraso nos locais de trabalho, a destruição de peças e ferramentas que emperram o desenrolar da produção, as constantes idas ao banheiro e sua demora etc.

Além dessas formas imediatas, as lutas contra a exploração do trabalho tendem a adquirir em momentos de crise e de radicalidade, uma postura mais nitidamente política[1], tal como é perceptível nos processos de realização de greves que atingem caráter geral, com a ocupação de fábricas e auto-organização da produção, no qual o proletariado deixa de ser uma “classe em si” para se tornar uma “classe para si”. Essa dinâmica acompanha o desenvolvimento capitalista desde o seu nascimento até os dias atuais e inúmeros exemplos históricos poderiam ser citados: As revoluções de 1848 na Europa, a Comuna de Paris em 1871, as experiências russas a partir dos sovietes em 1905 e 1917, a revolução alemã nas décadas de 1920, a ocupação de fábricas na Argentina do final da década de 1990 até aproximadamente 2004 e assim por diante. Essa é uma tendência intrínseca ao modo de produção capitalista.

Um amplo debate sociológico já existe em torno dessa mudança de postura do proletariado, porém não é nosso interesse resgatar tal debate, mas tão somente apresentá-lo segundo a perspectiva do proletariado, ou seja, procurando compreender quem é essa classe social, como se relaciona com a sociedade capitalista (modernidade) e como enxerga tal sociedade a partir da experiência que mantém com a mesma. Em síntese “essa perspectiva, segundo Marx, marcaria a unidade entre o que é visto e a forma como se vê” (Viana, 2007, p. 75).

A análise que Marx realiza sobre o proletariado consiste em uma análise sobre a ontologia do proletariado, sobre sua essência e não sua aparência. Sendo assim, é possível encontrar na teoria de Marx uma análise sobre o ser-do-proletariado, conforme explicitado na seguinte passagem:

“Não se trata de saber que objetivo este ou aquele proletário, ou até o proletariado inteiro, tem momentaneamente. Trata-se de saber o que é o proletariado e o que ele será historicamente obrigado a fazer de acordo com este ser” (Marx & Engels Apud Viana, 2008, p. 59).

Nesse sentido, a resistência implementada pelo proletariado não visa apenas adquirir, de imediato, melhores condições de trabalho e vida, mas, também, a abolição do trabalho alienado em sua totalidade. Nesse processo histórico de luta o proletariado forma sua consciência de classe, constrói suas estratégias de lutas, abandona as estratégias ultrapassadas e forja novos mecanismos de resistência e avanço da luta em direção à construção daquilo que Marx denominou de “livre associação de produtores”, ou seja, uma sociedade na qual o proletariado deixa de ser hetero-determinado (consciência de si), e se torna auto-determinado (consciência para si) a partir do enfrentamento. Portanto, a luta de classes, assim como a produção de mais-valor, representa dois dos fundamentos essenciais da modernidade.

Além dessas duas principais características da modernidade, coexistem diversas outras características secundárias que derivam do seu fundamento, tais como: racionalização da produção, competição capitalista, avanço tecnológico, burocratização social, propaganda e marketing, fetichismo da mercadoria, consumismo, mercantilização das relações sociais, produção cultural ideológica, luta de classes nas esferas intelectuais e culturais etc. Várias outras características existem, no entanto, para o propósito desse artigo essas nos parecem suficientes.

Em termos metodológicos toda essa discussão remete às categorias centrais da teoria marxista: totalidade e determinação fundamental. A totalidade refere-se à sociedade moderna como um todo, suas múltiplas determinações inter-relacionadas que o envolvem, mas que possui uma determinação fundamental na qual todas as demais se baseiam que consiste no modo de produção capitalista e toda sua dinâmica revelada na produção de mercadorias. Vale lembrar que um dos fundamentos do pós-modernismo está na negação dessas categorias enquanto ferramenta metodológica para se compreender a realidade social.

Depois de caracterizar a modernidade, iremos a partir de agora apresentar o que é a pós-modernidade e o pós-modernismo, segundo seus arautos e, posteriormente, ofereceremos as análises feitas por Terry Eagleton e suas principais críticas endereçadas aos intelectuais pós-modernos e suas ilusões, conforme afirma o título de uma das suas principais obras: As ilusões do pós-modernismo (1998).

Vale advertir que, devido aos limites e propósitos desse texto, ou seja, a crítica de Terry Eagleton aos pós-modernos, a mesma é realizada de forma geral, pois não realizamos nenhuma análise aprofundada sobre as concepções específicas de determinados autores pós-modernos, nem tão pouco às singularidades de suas obras. Contentamo-nos em promover uma análise geral sobre tais autores, pautada por aquilo que os aproxima, mesmo sabendo que não há homogeneidade na caracterização do pós-modernismo, assim como no modernismo. Igualmente, a análise de Eagleton sobre tais ideólogos, e que é tema central desse artigo, se procede da mesma forma.

Assim como ocorreu com o marxismo – e ainda ocorre -, inúmeras foram as vezes que a modernidade teve sua morte decretada. De acordo com Ellen Meiksins Wood, no período que abrange a I Guerra Mundial, Oswald Spengler inaugura essa tese ao escrever sua conhecida obra A decadência do Ocidente (1918) na qual proclamava o fim dos valores dominantes da cultura ocidental (a modernidade), visto que “os laços e tradições que mantinham coesa a sociedade estavam apodrecendo, e as solidariedades da vida se desintegravam, juntamente com a unidade de pensamento e cultura” (Wood, 1999, p. 07).

Nessa mesma perspectiva, ainda na década de 1950, C. Wright Mills afirmou ter chegado ao fim da era moderna e que a mesma “está sendo substituída pelo período pós-moderno” (Mills apud Wood, 1999, p. 07). Segundo Mills, a crença no progresso da razão e da liberdade derivada do iluminismo, juntamente com suas principais ideologias – o liberalismo e o socialismo –, haviam se esgotado.

No caso de Mills, havia todo um contexto “favorável” a essa crença, pois a década de 1950 foi marcada por um período de grande prosperidade do capitalismo no qual o desemprego praticamente havia sumido, as legislações trabalhistas haviam sido criadas, a ocorrência de um aumento significativo dos salários, do consumo e etc. Em suma tal período coincide com o período de instalação do Estado do “bem-estar-social” que motivou milhares de teóricos e estudantes universitários a acreditarem que todos os males derivados do capitalismo teriam se erradicado.

Juntamente com essa pseudo-erradicação[2] dos principais males da sociedade capitalista, nasce, também, a ideologia do fim da classe operária. Tal ideologia não é homogênea, visto que para alguns tal tese se confirma pela expansão dos setores de serviços em detrimento do setor industrial (Offe, 1989) enquanto para outros a explicação passa pelo fim da utopia da sociedade do trabalho (Habermas, 1987). Vários outros autores, com explicações diferenciadas, concordaram com essa tese, dentre eles podemos citar Gorz, Foucault, Touraine e outros mais. No fundo o que tais ideologias possuem em comum é o fato das mesmas buscarem “ofuscar o marxismo e criar novas ideologias substitutas, para facilitar, assim, o processo de dominação e reprodução do capital (Viana, 2009, p. 171). É nesse clima de contestação das principais bases teórico-explicativas da modernidade – podendo aqui ser entendida enquanto sinônimo de marxismo – que surgem os primeiros anunciadores do fim da modernidade e início da pós-modernidade.

Mas “de onde vêm os pós-modernistas”? Poderíamos responder dizendo que os mesmos são oriundos do final da década de 60 e início da década de 70, período marcado pela crise de acumulação capitalista que é decorrente da tendência declinante da taxa de lucro – que caminha com o capitalismo tal como suas necessidades de maximização dos lucros, como diria Marx, com sorriso irônico: crise insolúvel – da ascensão das lutas sociais e do questionamento da sociedade burguesa que em determinados momentos adquiriu coeficientes de radicalidade. O maio de 68 assim como o movimento de contracultura, o pacifismo e outros foram exemplos disso.

Juntamente com a ascensão do movimento operário e de outros movimentos radicais, vários intelectuais críticos são resgatados fomentando e acirrando as lutas. Tudo isso acabou contribuindo para a reflexão sobre os problemas que afetavam vários grupos sociais da época (estudantes, operários, mulheres, negros norte-americanos, os marginalizados e etc). Assim, diversas temáticas (cotidianidade, indústria cultural, razão instrumental, movimentos sociais, marginalidade etc) passam a ser valorizadas e não mais desprezadas pela intelectualidade. Porém, devido à intensa repressão capitalista aos movimentos mais radicalizados, a inexistência de uma estratégia revolucionária e uma série de outras determinações, ocorre o refluxo desse movimento denominado de Maio de 68 e juntamente com ele reinstala a normalidade capitalista.

É nesse contexto que nasce o pós-modernismo como uma reação cultural ao movimento contestador, incorporando às suas análises os temas anteriormente citados, porém de forma despolitizada, fragmentada e com total desprezo pela totalidade das relações sociais. Conforme afirma Viana, o pós-modernismo

“Retoma, isolando e despolitizando, os temas das lutas operárias e estudantis do final da década de 60, quando houve uma ascensão das lutas sociais e das concepções revolucionárias que se opuseram ao conservadorismo, reformismo e crítica resignada existente (2009a, p. 32).”

Com o propósito de valorizar os aspectos da vida cotidiana das pessoas comuns ao invés de análises totalizantes como a que valoriza o conhecimento sobre as relações entre classes sociais e suas lutas emancipatórias, os estudos culturais pós-modernos têm cada vez mais promovido uma total despolitização da vida social. Terry Eagleton se posiciona de forma bastante crítica contra essa despolitização que por si só expressa interesses políticos e de classes. Uma das maiores características de sua escrita consiste na ironia de uma crítica corrosiva que pode ser percebida em todos os seus principais textos sobre o pós-modernismo e os estudos culturais.

Não é difícil encontrar adeptos dessa vertente culturalista pós-moderna tentando justificar suas opções por determinadas temáticas, diga-se de passagem, fúteis e apolíticas, sob a alegação do prazer maior em pesquisá-las. É como se fosse uma obrigação ter prazer no ato da investigação. Talvez seja por isso que

“Em alguns círculos culturais, a política da masturbação exerce fascínio muito maior do que a política do Oriente Médio. O socialismo perdeu lugar para o sadomasoquismo. Entre estudantes da cultura, o corpo é um tópico imensamente chique, na moda, mas em geral, o corpo erótico, não o esfomeado. Há um profundo interesse por corpos acasalados, mas não pelos corpos trabalhadores. Estudantes de classe média e de fala mansa amontoam-se diligentemente nas bibliotecas para trabalhar com temas sensacionalistas como vampirismo e arranca-olho, seres biônicos e filmes pornôs (…) é parecido com escrever sua tese de mestrado comparando diferentes sabores de uísques maltados ou sobre a fenomenologia de um dia passado na cama. Isso cria uma continuidade entre o intelecto e a vida cotidiana (…) questões intelectuais já não são mais um assunto tratado nas torres de marfim, mas fazem parte do mundo da mídia e dos shoppings centers, dos quartos de dormir e dos motéis. Como tal, elas retornam ao domínio da vida cotidiana – mas só sob a condição de correrem o risco de perder a habilidade de criticar essa mesma vida. (Eagleton, 2005, p. 15).”

Em sua obra As ilusões do pós-modernismo (1998), Terry Eagleton diferencia pós-modernidade de pós-modernismo. Para ele,

“A palavra pós-modernismo refere-se em geral a uma forma de cultura contemporânea, enquanto o termo pós-modernidade alude a um período histórico específico. Pós-modernidade é uma linha de pensamento que questiona as noções clássicas de verdade, razão, identidade e objetividade, a ideia de progresso ou emancipação universal, os sistemas únicos, as grandes narrativas ou os fundamentos definitivos de explicação. Contrariando essas normas do iluminismo, vê o mundo como contingente, gratuito, diverso, instável, imprevisível, um conjunto de culturas ou interpretações desunidas gerando um certo grau de ceticismo em relação à objetividade da verdade, da história e das normas, em relação às idiossincrasias e a coerência de identidades. Essa maneira de ver, como sustentam alguns, baseia-se em circunstâncias concretas: ela emerge da mudança histórica ocorrida no Ocidente para uma nova forma de capitalismo – para o mundo efêmero e descentralizado da tecnologia, do consumismo e da indústria cultural, no qual as indústrias de serviços, finanças e informação triunfam sobre a produção tradicional, e a política clássica de classes cede terreno a uma série difusa de “políticas de identidade”. Pós-modernismo é um estilo de cultura que reflete um pouco essa mudança memorável por meio de uma arte superficial, descentrada, infundada, auto-reflexiva, divertida, caudatária, eclética e pluralista, que obscurece as fronteiras entre cultura “elitista” e a cultura “popular”, bem como entre a arte e a experiência cotidiana (1998, p. 07).”

Na introdução dessa obra Eagleton esclarece que optou, mesmo sabendo da imensa heterogeneidade que compõe o pós-modernismo, em unificar tanto o período histórico (pós-modernidade) quanto à sua cultura dominante (pós-modernismo) no próprio conceito de pós-modernismo. Portanto, esse foi utilizado para designar as duas coisas. Ele afirma, também, que toda a sua análise sobre o pós-modernismo parte de premissas essencialmente socialistas.

A derrota da esquerda nas lutas das décadas de 1960/1970 deixou grande parte da intelectualidade órfã de um projeto alternativo de sociedade e instalou uma completa desilusão quanto a qualquer possibilidade palpável de mudança social e combate ao sistema capitalista. Mais do que isso, a partir daí o desânimo e a desesperança chegou ao ápice da descrença ao colocar em xeque a própria possibilidade de compreensão da realidade, quanto mais de sua transformação. O máximo possível seria a busca pela compreensão de micro-esferas do real, a construção de solidariedades de grupos fragmentados exigindo micro-reformas gradativas a partir de uma infinidade de identidades fluídas e que não mais se relacionavam com a totalidade, se é que é possível falar da existência da mesma segundo os pós-modernos. Para Eagleton,

“A base histórica dessa crença reside na falência temporária dos movimentos políticos concomitantemente de massa, de centro e produtivos; mas tal fato não basta para que uma análise do ponto de vista histórico proceda à generalização que transforma essa crença em doutrina universal. Adotariam essa teoria os que eram jovens demais para lembrar de uma política de massa radical, mas que tiveram suficientes experiências desastrosas e funestas com as maiorias opressivas (1998, p. 13).”

Daí pra frente os temas dominantes no universo intelectual acadêmico estariam mais interessados em discutir o supérfluo, o detrito ao invés do totalizante e do concreto. Até mesmo porque as noções clássicas de verdade, razão, liberdade, essência, emancipação e conhecimento da realidade não passavam, segundo os pós-modernos, de meta-relatos filosóficos, construções linguísticas, apenas discursos. Essa última palavra passaria a servir de amuleto para descaracterizar qualquer pesquisa compromissada em desmascarar as relações de opressão pautada pela determinação fundamental existente, ontologicamente e não aparentemente, na relação capital/trabalho. Em um período como esse não é de surpreender que “palestras intituladas ‘restituindo o ânus a Coriolanus’ atrairiam hordas de acólitos excitados, pouco versados em burguesia mas muito em sodomia” (Ibid, 1998, p. 13).

Sem sombra de dúvidas, boa parte da crítica pós-moderna aos referenciais metodológicos e teóricos da modernidade é endereçada ao marxismo, pois é nele que as concepções mais radicais dos movimentos de contestação do final da década de 60 buscavam se fundamentar e é primordialmente contra ele que a “contrarrevolução cultural preventiva” (Viana, 2009) buscava combater e substituir. Portanto, cabe esclarecer em que consiste uma das principais categorias analíticas do marxismo (a totalidade) para melhor compreender a intensa recusa do pós-modernismo a essa categoria considerada como ineficaz e ambiciosa demais.

Em síntese podemos dizer que uma análise que parte da perspectiva da totalidade não é exclusividade do marxismo, no entanto essa categoria na análise marxista se distancia quilômetros e quilômetros das demais análises. De acordo com o materialismo histórico-dialético a concepção de totalidade equivale ao que abarca o todo, ou seja, a sociedade. No entanto, a sociedade é resultado de uma síntese de múltiplas determinações (ex: políticas, culturais, sociais, jurídicas, ideológicas e etc.). Nesse sentido, a sociedade é composta por diversas partes, mas dentre essas diversas partes existe uma que exerce determinação fundamental: o modo de produção de determinada sociedade. Isso equivale dizer que as inúmeras determinações da sociedade estão fundamentadas no modo de produção capitalista, no caso da sociedade moderna.

Portanto, compreender uma das determinações ou parte da sociedade capitalista remete necessariamente à sua determinação fundamental, a forma como essa parte (micro) está fundamentada no modo de produção. Logo, não há nenhum fenômeno social que flutua acima da sociedade capitalista, nem mesmo a cultura como parece sugerir a vertente culturalista do pós-modernismo que ao acusar o marxismo, de forma equivocada, de promover um determinismo econômico, acaba por promover um determinismo cultural uma vez que para esses

“Agora é a cultura, não Deus nem a Natureza, que é o fundamento do mundo. Não é, com certeza, um fundamento dos mais estáveis, dado que as culturas mudam e há muita variedade delas (…) Cultura, então, é um tipo acidentado de resultado final, mas, ainda assim, um resultado final. Pega tudo, do começo ao fim. Em vez de fazermos o que vem naturalmente, fazemos o que vem culturalmente (…) Cultura é um conjunto de hábitos espontâneos tão profundos que não podemos nem ao menos examiná-los. E isso, entre outras coisas, convenientemente os protege – nesse caso os culturalistas – de críticas (Ibid, 2005, p. 90-91 – grifos meus).”

Não é à toa que a intelectualidade pós-moderna prefere, ao invés de partir da totalidade, que suas análises sejam desinteressadas e simplórias, pois

“Compreender uma totalidade complexa envolve certo volume de uma análise rigorosa. Por isso mesmo, não é de surpreender que um pensamento sistemático e árduo como este esteja fora de moda e seja ignorado como fálico, cientificista ou qualquer coisa no tipo de período que estamos imaginando. Se não há nele nada particularmente que nos indique onde estamos – se somos um professor em Ithaca ou Irvine, por exemplo – podemos nos dar o luxo de sermos ambíguos, evasivos, deliciosamente vagos (Ibid, 1999, p. 26).”

Nessa passagem Eagleton demonstra como os fundamentos ideológicos do pós-modernismo “encaixa como uma luva” para os interesses, valores e perspectivas de classe dos pós-modernos, pois afirmar que nada pode ser compreendido a não ser meras representações fragmentadas, que a verdade não passa de mera ambição da intelectualidade dita radical e que o real nada mais é que um discurso entre os vários possíveis e aceitos, acaba por isentá-los politicamente e mantê-los na pseudo-neutralidade axiológica antes mesmo de pronunciar suas “perspectivas”, pois

“A suposição de que qualquer crítica de interesses precisa ela mesma ser desinteressada mostra como o pós-modernismo ainda está comprometido com seus ancestrais metafísicos. Ocorre apenas que esses ancestrais acreditavam na possibilidade do desinteresse, ao passo que os pós-modernistas não; fora isso, nada mudou. Se a crítica fosse mesmo desinteressada, por que alguém ia perder tempo praticando-a? Se para o pós-modernismo não podemos sujeitar nossos próprios interesses e crenças a uma dose de crítica radical, isto se dá porque a crença, ou o interesse, ou o discurso, agora elevou-se ao tipo de posição transcendental já ocupado por uma subjetividade universal e, antes disso, por vários outros candidatos que não aparentavam a menor qualificação para a função. Agora, os interesses transcendentais, autovalidáveis, impérvios à crítica, e esta postura decerto interessa alguém (…) uma vez que esse tipo de argumentação, que deixa nossas crenças e investimentos sociais imunes a todas as ameaças radicais, nada mais é que um verdadeiro discurso ideológico (Ibid, 1998, p. 44).”

Deste modo,

“Não buscar a totalidade representa apenas um código para não se considerar o capitalismo. Mas o ceticismo em relação às totalidades, de esquerda ou de direita, costuma ser um tanto espúrio. Ele em geral acaba significando uma desconfiança de certos tipos de totalidade e um endosso entusiasta de outros. Alguns tipos de totalidade – prisões, patriarcado, o corpo, ordens políticas absolutistas – se constituiriam tópicos aceitáveis de discussão, enquanto outros – modos de produção, formações sociais, sistemas doutrinários – sofreriam uma censura velada. (Ibid, 1998, p. 20)”

Sem dúvida o marxismo não se interessou pela análise de diversos fenômenos sociais, mas isso não significa que seus referenciais metodológicos devam ser descartados, nem tão pouco que é responsabilidade do marxismo compreender absolutamente tudo, pois não é exatamente esse o significado de totalidade para o marxismo. Em uma das passagens da obra Depois da teoria – um olhar sobre os estudos culturais e o pós-modernismo (2005), Eagleton comenta, de forma irônica e corrosiva, sobre essa confusão:

“É verdade, ainda assim, que o movimento comunista havia sido culpavelmente omisso sobre algumas questões centrais. Mas o marxismo não é uma Filosofia da Vida ou Segredo do Universo, e não se sente obrigado a pronunciar sobre qualquer coisa entre como se sair bem abrindo um ovo quente e a maneira mais rápida de acabar com piolhos em cocker spaniels. É uma descrição, grosso modo, de como um modo histórico de produção se transforma num outro. Não é uma deficiência do marxismo que não tenha nada muito interessante a dizer sobre a melhor maneira de fazer uma dieta – se com exercício físico ou costurando as mandíbulas com arames. Nem tão pouco é um defeito do feminismo ter-se calado até agora sobre o Triângulo das Bermudas. Alguns dos que reprovam severamente o marxismo por não dizer o suficiente são também alérgicos às grandes narrativas que tentam dizer demais (2005, p. 56).”

Assim como as ciências sociais sofreu um conjunto de transformações no início da década de 1970, importantes mudanças ocorreram nos paradigmas da história. Segundo Aróstegui, a partir dessa década surgem, primeiramente na América e logo depois na Europa, vários questionamentos sobre a credibilidade das antigas doutrinas e diagnósticos que dominaram as pesquisas sociais e historiográficas dos últimos trinta anos. Para ele essa suposta crise paradigmática pode ser entendida como um “esgotamento generalizado dos paradigmas que durante essa época de esplendor haviam exercido uma influência decisiva: o marxismo, o funcionalismo, o estruturalismo e, além disso, na historiografia, o da escola dos annales” (Aróstegui, 2006, p. 175). Todas essas correntes estavam fundamentadas na crença no poder da teoria, na eficácia e superioridade de seus métodos.

O tipo de história fundamentada nesses paradigmas gera repulsa para os pós-modernos que a partir de então passam a apostar em projetos menos ambiciosos. Para eles a história com H maiúsculo consiste em teleologia pura, uma vez que apresenta sua direção rumo ao progresso. Contradições à parte, a ambição, nada modesta, dos pós-modernistas era de oferecer novos fundamentos alternativos ao marxismo, que passava a sofrer a acusação de ser progressista, evolucionista, essencialista, economicista e etc. Todas essas acusações são inteiramente questionáveis, dependendo do significado que tais acusações adquiram. No entanto, não entraremos em detalhe a respeito das mesmas nesse texto.

A tentativa de fundamentar essa nova e alternativa forma de interpretar o social surge com a obra O pós-moderno (1984) de Jean François Lyotard. Seu fundamento básico consiste na afirmação da crise da modernidade, ou seja, na morte do projeto intelectual baseado na valorização da racionalidade teórica e instrumental do conhecimento científico. Segundo o próprio autor, “simplificando ao extremo, considera-se ‘pós-moderna’ a incredulidade em relação aos meta-relatos” (Lyotard, 1986). Como coloca Eagleton,

“A História, em oposição a história com h minúsculo, é para o pós-modernismo um caso de teleologia. Isto é, ela depende da crença de que o mundo está rumando propositadamente em direção a algum objetivo predeterminado, mas mesmo assim imanente, que dá a dinâmica para esse desenrolar inexorável (1998, p. 51).”

Para os pós-modernistas não existe mais uma História que possa ser descrita enquanto uma continuidade linear, nenhuma meta-narrativa fundamentada numa lógica singular, pois a história não passa de constantes mutabilidades, uma infinita descontinuidade, um rio sem curso definido e pensar o contrário, afirmando que a mesma está caminhando em alguma direção específica não passaria de teleologia arbitrária. Mais uma vez esse tipo de acusação se dirige contra o marxismo que pejorativamente é denominado de pensamento teleológico. No entanto, e infelizmente, tais pós-modernistas se encontram completamente equivocados, pois a essência (determinação fundamental) da história humana está firmemente ancorada em uma história permanente de opressão e miséria. Basta perceber que

“A história para a grande maioria de homens e mulheres que viveram e morreram, constitui-se em um relato de incessante trabalho e opressão, de sofrimento e degradação – tanto que, como Schopenhauer teve a coragem de confessar, teria sido preferível para muita gente não ter nascido. E em lugar de ‘muita, Sófocles usaria ‘toda a’” (Ibid, 1998, p. 58).

Como pensar então na possibilidade de uma história diferente, na qual a opressão e miséria crescente que agoniza milhares de homens e mulheres em todo o mundo não passaria de objetos ultrapassados de investigação, tanto quanto a constatação óbvia de que os mesmos para sobreviver precisam de uma dieta calórica mínima e diária? Novamente precisamos de uma análise totalizante que nos possibilite visualizar o fundamento da produção de riqueza assim como da pobreza no capitalismo. Na verdade, pensar uma coisa separada da outra não faz o menor sentido. Segundo Eagleton, aqui esbarramos num grande obstáculo, segundo os pós-modernistas, pois trata-se de pensar uma categoria que para eles é tão nociva “quanto sal e tabaco”, classe social.

A moda agora é falar de identidades fragmentadas e não mais de classe social, esse conceito elitista, heterodeterminado pela intelectualidade marxista que ignora os sujeitos e suas percepções de mundo. Os indivíduos pós-modernos não mais se identificam como pertencendo a essa ou aquela classe, mas sim a identidades múltiplas, variáveis e sensivelmente instáveis baseadas, por exemplo, na raça, gênero e sexualidade. É necessário lembrar os pós-modernos que a pertença de classe não depende, necessariamente, do fato de o indivíduo se identificar ou não com essa ou aquela classe, com esses ou aqueles valores, gostos e tradições. Pelo contrário,

“Os marxistas consideravam que pertencer a uma classe social significa ser oprimido ou opressor. Classe significa nesse sentido categoria totalmente social, o que não acontece com o fato de ser mulher ou de ter um certo tipo de pigmentação da pele. Essas coisas, que não se devem confundir com ser feminina ou afro-americano, derivam do tipo de corpo que você tem e não do tipo de cultura a que você pertence (…) Ninguém, entretanto, tem um tipo de pigmentação da pele porque outra pessoa tem outra, nem é homem porque alguém mais é mulher, mas certas pessoas só são trabalhadores sem terra porque outros são fazendeiros (Ibid, 1998, p. 62-63).”

Não se trata, como o próprio Eagleton ressalta, de uma competição entre marxistas e pós-modernistas para saber qual grupo oprimido será eleito e promovido enquanto agente potencialmente transformador, mas sim de reconhecer o locus de produção de todas as condições de opressão presentes no capitalismo e, inevitavelmente, tal reconhecimento exige que nossa atenção volte para a produção material da sociedade e lá o proletariado adquire centralidade. Vejamos de perto o que essa constatação representa concretamente.

Em síntese a centralidade do proletariado reside no fato do seu trabalho ser o único componente que acrescenta mais-valor no processo de produção, ou seja, somente com a força viva do proletariado é possível pensar num processo produtivo de mercadorias que gere lucro. As duas principais classes sociais da modernidade – burguesia e proletariado – ao se relacionarem na produção é que possibilitam a produção de mercadorias. E como essas se relacionam?

A burguesia que é detentora dos meios de produção necessita da força de trabalho do proletariado que nada tem a oferecer além dessa. A primeira investe em maquinaria, matérias-primas e tecnologia em geral, isso equivale a custos iniciais que somente podem ser repassados sem gerar, por conta própria, mais do que o valor gasto na sua aquisição. Já o proletariado além de produzir o necessário para repor tais custos e seu salário, produz um quanto superior, ou seja, mais-valor e aqui encontra-se a chave da lucratividade capitalista. Portanto, podemos afirmar que o proletariado representa o sujeito histórico potencialmente revolucionário uma vez que, somente através da exploração do seu trabalho via extração de mais-valor é que o capitalismo existe.

Além disso, somente através da sua negação em manter-se como classe oprimida é que o capital se encontra ameaçado. Assim, o proletariado possui uma centralidade na luta contra as condições de opressão que atingem os seres humanos na modernidade, pois se apenas com o seu trabalho existe capital, somente na negação de trabalhar, realizando lutas contra a alienação e que apontam para a superação completa do status quo, é que o capital pode deixar de existir juntamente com toda história de crueldade e subjugação que o acompanha.

Para finalizarmos resta sabermos se as características fundamentais, juntamente com algumas outras características da modernidade, ainda estão presentes na contemporaneidade e se estão qual é o sentido de afirmar a existência da pós-modernidade? Afinal de contas tal período não deveria representar uma sociedade pós-capitalista onde a produção de mercadoria e a luta de classes não mais equivaleriam a seu fundamento?

As décadas de 60 e 70 marcaram um período de crise de acumulação capitalista que obrigou a burguesia e suas auxiliares a encontrarem soluções para tal crise. A solução encontrada foi o engendramento de um novo regime de acumulação denominado por uns de “acumulação flexível” (Harvey, 2008) e por outros de “acumulação integral” (Viana, 2009). Por uma questão conceitual, optamos pelo uso do conceito acumulação integral visto que tal regime é marcado tanto pelo aumento da exploração nos países imperialistas quanto nos países subordinados, tanto no aumento da extração de mais-valor relativo quanto na extração de mais-valor absoluto, ou seja, tal regime se afirma em um processo integral de acumulação. Essa busca pelo aumento da taxa de exploração ficará conhecida como “reestruturação produtiva” e terá no toyotismo a forma como o capitalismo se organizará para extrair mais-valor na contemporaneidade.

A acumulação integral realizada via organização toyotista do trabalho busca extrair mais-valor de forma intensiva e extensiva e para isso promove uma intensificação do processo de trabalho e um controle rigoroso sobre todo o tempo de trabalho, gerando mais-violência para o trabalhador. O caráter central do trabalho na contemporaneidade é a superexploração marcada pela intensificação do trabalho, pelo assédio moral, pela pressão psicológica, pelo desenvolvimento da síndrome da culpa, síndrome do pânico, pelo estresse, depressão, medo e várias outras formas de mais-violência derivadas do trabalho.

Em síntese, a acumulação integral é resultado da luta de classes que ameaçou a continuidade do regime de acumulação anterior (intensivo-extensivo) e representa uma ofensiva do capital contra o proletariado e suas conquistas. No entanto, esse processo é marcado também pela contra-ofensiva do proletariado e de outros grupos sociais. Basta resgatarmos todas as lutas que emergiram nessa nova fase tais como o movimento antiglobalização e sua expressão mais radical o Black Block, as lutas sociais contra a implementação das medidas neoliberais e o descontentamento de jovens imigrantes desempregados na França, o movimento zapatista e o episódio de Oaxaca no México, a emergência dos movimentos piqueteiros e ocupação de fábricas na Argentina e vários outros exemplos que marcam a nova dinâmica da luta de classes na contemporaneidade.

Percebe-se então que uma das características centrais da acumulação capitalista na contemporaneidade (e não da pós-modernidade) estão fundamentadas nas mesmas bases da modernidade (extração de mais-valor e luta de classes) e isso é suficiente para afirmar que a pós-modernidade não passa de ilusão de uma ideologia estéril – tal ideologia é, também, expressão da luta de classes nessa fase do capitalismo – que interessa a quem detém o poder, pois “ideias estéreis, podem gerar conservadorismo, imobilismo ou ações igualmente estéreis” (Viana, 2009, p. 169). E, nesse sentido, Eagleton constata que “tudo numa sociedade capitalista tem que ter sua razão e propósito – inclusive a ideologia pós-moderna” (2005, p. 163 – grifos meus).

Referências bibliográficas:

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BRAGA, Lisandro. Acumulação capitalista e tendência à lumpemproletarização. Revista Enfrentamento. Ano 04, número 09, jul./dez. de 2010.

EAGLETON, Terry. As ilusões do pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

____. De onde vêm os pós-modernistas? IN: Em defesa da História – Marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

____. Depois da teoria – um olhar sobre os estudos culturais e o pós-modernismo. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 2005.

HARVEY, David. Condição pós-moderna. São Paulo: Edições Loyola, 2008.

LYOTARD, Jean François. O pós-moderno. Rio de Janeiro: José Olympio, 1986.

MARCUSE, Herbert. Contra-revolução e revolta. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. O manifesto comunista. São Paulo: Paz e Terra, 1997.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004.

MULHERN, Francis. A política dos estudos culturais. IN: Em defesa da História – Marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

VIANA, Nildo. Escritos metodológicos de Marx. Goiânia: Editora alternativa, 2007.

____. O que é o marxismo? Rio de Janeiro: Elo, 2008.

____. O capitalismo na era da acumulação capitalista. Aparecida, SP: Santuário, 2009.

____. Modernidade e pós-modernidade. Revista Enfrentamento. Ano 04, número 06, jan./jun. de 2009a.

WOOD, Ellen Meiksins. O que é a agenda pós-moderna? In: Em defesa da História – Marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

[1] O termo política empregado aqui é derivado da ideia de luta de classes em sentido amplo e não no sentido comumente adotado que resume a luta política às lutas parlamentares, eleitorais ou através de golpe armado visando à conquista do Estado. Uma vez que, para Marx, o fundamental para a compreensão de uma sociedade são suas relações de produção, logo este é por essência o local privilegiado da luta de classes e todas as demais lutas políticas derivam daí.

[2] Trata-se de uma pseudo-erradicação, pois todas as características existentes nesse período e que serviram de base para afirmação da “erradicação” não existiam nos países de capitalismo subordinado e não se sustentaram nos países imperialistas. Com a crise do regime de acumulação intensivo-extensivo na década de 70 e instalação do regime de acumulação integral, surge um amplo processo de lumpemproletarização, derivado de um crescente aumento do desemprego, o fim de inúmeras políticas sociais e a perda de vários direitos sociais resultados da emergência do Estado Neoliberal em detrimento do sucateamento do dito Estado do “bem-estar-social”.