Porque não somos feministas – Barbaria

Original in Spanish: Por qué no somos feministas

[Nota do Crítica Desapiedada]: outros artigos que analisam a questão da mulher e do feminismo podem ser encontrados em:
As Desventuras do Feminismo – Nildo Viana
O Marxismo e a Questão da Mulher – Karl Jensen
Movimento Feminino e Feminismo – Marcus Gomes

Tal como o racialismo, o nacionalismo ou o sindicalismo, o feminismo é uma ideologia que transforma a luta contra a opressão e pela emancipação humana – e, nela, a luta contra o patriarcado – num conjunto de reformas, o que faz dela uma poderosa arma de reprodução, ou seja, uma arma contrarrevolucionária. Isto ocorre através da fragmentação do proletariado em sujeitos opostos – ou, na melhor das hipóteses, justapostos – que só podem aspirar a obter reformas que satisfaçam os seus interesses parciais. Desta forma, a classe como força social que é constituída pela afirmação do comunismo é negada, dividida, impotente. Desta forma, o feminismo faz parte da socialdemocracia como uma força que nega a nossa humanidade a favor do capital.

Explicamo-nos melhor.

Socialdemocracia e feminismo

Antes de iniciar uma crítica ao feminismo, aproveitamos esta seção para explicar como nossa postura difere da posição operária da socialdemocracia (clássica e leninista), que devido a seus preceitos básicos é forçada a conceber a luta contra o patriarcado como algo secundário em face da luta operária pelo poder do Estado, seja reduzindo a problemática da mulher à da mulher assalariada – e, por este caminho, negando-a de fato – e concebendo-a como uma luta paralela e autônoma – ou seja, alheia.

De fato, a causa das múltiplas colisões entre o movimento feminista e o marxismo, agitado como bandeira pela socialdemocracia, pouco tem a ver com a estrutura em que se encontram nossas reflexões. Essas colisões têm como base a concepção socialdemocrata de capitalismo, revolução e classe: sob esta concepção, a luta contra o patriarcado permanece – aconteça o que for – como um mero satélite na luta principal do movimento operário por assumir os meios de produção. Diante dessa concepção, a luta contra o patriarcado muitas vezes encontra abrigo na preservação das categorias nascidas da exploração capitalista, como indivíduo, salário, democracia ou Estado, e na defesa de sua aplicação igual para mulheres e homens e sem distinções por sua “orientação” sexual. 

Resumindo: a socialdemocracia entende que o capitalismo se caracteriza pela extração do mais-valor dos trabalhadores. Assim, concebe o Estado, a tecnologia e o valor como instrumentos neutros que, usados ​​com inteligência – propriedade residente na organização política -, servem para libertar o trabalho – eticamente positivo – das garras da burguesia e das relações legais de propriedade determinada (propriedade privada dos meios de produção) pela qual roubaria o mais-valor dos trabalhadores. Desse modo, a revolução é concebida como o momento insurrecional em que a correlação de forças é favorável à classe trabalhadora que, confrontando a burguesia e assumindo o poder do Estado com um partido como representante, se tornaria dona dos meios de produção e distribuiria o mais-valor em todo o mundo.

O problema da revolução é, portanto, para a socialdemocracia, um problema de gestão: como organizar a classe trabalhadora para a tomada do Estado e os meios de produção, depois como administrá-los e, no caso de uma parte do leninismo, como evitar que daí se gere uma burocracia que desvie ou faça “degenerar” o “estado revolucionário”.

A classe, sob essa concepção, é algo pré-instituído, sociológico, um sujeito histórico que existe pelo mero fato de ocupar um determinado papel na produção – especialmente onde o valor é gerado. O proletariado pensa e se justifica pela exaltação do trabalho contra (pelo) capital e, portanto, pela produção de valor: assim, é lógico que durante muito tempo os homens, que na distribuição sexual do trabalho tinham estado na esfera da produção, foram favorecidos em relação às mulheres, ocupadas como estavam na esfera da reprodução, pelo menos até entrarem nas fábricas como escravas assalariadas com direitos legítimos.

Nesta luta entre dois pugilistas, a classe trabalhadora e a burguesia, o fundamental é quem golpeia mais, quem está na corda bamba. Portanto, para o chamado “feminismo de classe”, seus dois termos são uma contradição constante e dolorosa: querendo atacar o patriarcado, o qual exige uma transformação radical das relações sociais – algo impossível de fazer se o valor não for destruído, como explicaremos mais adiante -, no entanto, utiliza premissas que partem de coisas – especificamente, de uma correlação de forças entre coisas – e não de relações: o capitalismo consiste em nos tirar a coisa-mais-valor e a revolução consiste em recuperá-la pegando as coisas-meios de produção e assegurando sua propriedade mediante a coisa-Estado, tudo graças à luta de duas coisas-sujeitos pré-constituídos (classe operária-burguesia), em que um deles venceria graças à eficiência de sua representante, a coisa-partido (organização formal) ao liderar o processo insurrecional.

Isso leva a luta contra o patriarcado a ser alheia à principal tarefa revolucionária, pelo menos como concebida pela socialdemocracia. Assim, o feminismo mais radical cai em um reformismo da vida cotidiana, onde a transformação das relações sociais nada tem a ver com a destruição do sistema que nos atomiza, que destrói todas as possibilidades de comunidade no dia a dia, que subordina todas as formas da vida para a produção de valor, mas tem a ver com uma atitude moral que, voluntariamente, mudaria a nós e nosso círculo próximo, esperando (ou nem mesmo) por uma revolução distante. Ou isso ou, se você quiser ser mais eficaz, o feminismo mais pragmático se voltará para a luta pelo reconhecimento de mulheres iguais aos homens na sociedade capitalista, isto é, igualdade como escravas assalariadas (contra a diferença salarial), funcionárias públicas da capital (teto de vidro nas empresas) ou indivíduos atomizados que assumem como natural a esquizofrenia entre o espaço de reprodução (distribuição de tarefas e cuidados domésticos) e o de produção (igualdade nas condições de trabalho). Muitas vezes, porém, as duas coisas ocorrem, e ambas acabam destruindo toda a busca de radicalidade que foi expressa na luta contra qualquer opressão, seja patriarcal ou capitalista[1]. De qualquer forma, as diferenças entre as pessoas que lutam contra o patriarcado e o que foi chamado de “comunismo” têm mais a ver com uma luta interna contra a socialdemocracia e sua força contrarrevolucionária do que com o comunismo como um movimento real.

A única maneira de superar esse limite e suturar a contradição entre a luta contra o patriarcado e a luta contra o capitalismo é entender duas coisas: (1) o capitalismo é uma relação social abstrata estruturada pela contradição capital-trabalho, que configura: transformá-los em sua imagem e semelhança – formas anteriores de opressão; (2) O comunismo é um movimento real da classe em direção à comunidade humana, destruindo essa maneira de se relacionar, o que significa abolir todas as formas de divisão das espécies para constituir uma nova maneira de ser social: a comunidade humana.

Feminismo preso na contradição capitalista

No outono da Idade Média, em parte devido à devastação da Peste Negra e, noutra, devido aos movimentos de emancipação antifeudal que se seguiriam, o clichê literário da morte como uma força equalizadora espalhou-se com enorme rapidez por toda a Europa. Mais tarde, no século XVI e especialmente no século XVII, descobriremos que a força equalizadora já não é a morte, mas o cavaleiro Dom Dinheiro – a generalização da lei do valor na Europa do momento -, que destrói toda a ordem social para a subordinar a si mesma e ao seu processo de autovalorização.

Este poder equalizador, que desorganiza a ordem social para melhor a adaptar à comunidade do capital, afeta de forma contraditória, mas incisiva as estruturas de opressão anteriores, preservando-as através da sua adaptação ao processo de valorização. Em que consiste esta equalização? Quando nasce uma formação social em que tudo o que existe tende a ser subsumido pela reprodução alargada de uma verdadeira abstração (valor), isto é, quando tudo está subordinado a uma única lógica, a de produzir para depois produzir mais, a natureza e os seres humanos, sejam estes homens ou mulheres, negros ou brancos, homossexuais ou heterossexuais, tornam-se ferramentas ao serviço deste processo. Assim, se no início o capitalismo rompe, através do trabalho assalariado, a unidade da vida na produção e reprodução e distribui sexualmente ambas as esferas, aprisionando as mulheres no espaço reprodutivo e reforçando os atributos do binômio homem-mulher como razão-afeto, mente-corpo ou público-privado, mais tarde, já no século XIX e especialmente no início do século XX, quando a longa guerra mundial fizer dos homens os instrumentos de matança e não houver alternativa senão utilizar as mulheres como força de trabalho numa base generalizada, assistiremos ao processo de exigência econômica e política de igualdade entre os dois sexos, uma vez que a sua igualdade como instrumentos de geração de valor já estaria pra ser alcançada.

Marx explica em O Capital que, pela sua própria lógica, o capitalismo tende a apagar os impedimentos físicos e biológicos à sua reprodução. No entanto, como mostra o colapso ecológico que vivemos hoje, estes não desaparecem, mas entram em contínua contradição com o processo de valorização. Do mesmo modo, a tendência à igualdade sob o padrão da força de trabalho – o proletariado – instala as bases para que as reivindicações feministas adquiram lugar na sociedade capitalista e, ao mesmo tempo, o fato biológico do parto e da lactação, bem como a necessidade social de alguns mínimos para a reprodução da vida que o valor não é capaz de subsumir[2], supõe a constante renovação da opressão patriarcal para com as mulheres.

Desta forma é possível perceber o momento presente, onde se pode afirmar que nos aproximamos de um padrão monogenético, na medida em que, pelo domínio (quase) absoluto da mercadoria, a condição de proletário tende a prevalecer sobre a diferença entre homens e mulheres, gerando mudanças nas representações e práticas tradicionalmente atribuídas a ambos os sexos[3]. Juntamente com esta tendência, encontramos, no entanto, o fenômeno de uma cadeia internacional de cuidados através da qual, enquanto as mulheres do Ocidente se recusam como uma classe que se afirma como assalariadas “livres” – no sentido descrito por Marx -, ao mesmo tempo as funções reprodutivas que lhes tinham sido atribuídas são desempenhadas pelas mulheres migrantes ou outras proletárias de estratos sociais mais baixos sob a forma de trabalho assalariado (mulheres de limpeza, enfermeiras, assistentes geriátricas, estagiárias domésticas, ventres alugados, etc.), ou – uma vez que nem tudo nos cuidados pode ser sujeito a trabalho assalariado, e o valor não pode absorver completamente as tarefas de reprodução, como desejariam algumas feministas – sofrem da esquizofrenia do duplo turno, proletários e prestadores de cuidados ao mesmo tempo, força de trabalho devido à capacidade de igualização do valor e mulheres devido ao fato biológico da sua capacidade de gerar vida, ou seja, força de trabalho.

Na contradição que aqui descrevemos, o feminismo está preso. Senão for além de si próprio, não só está condenado a reclamar a exploração igualitária de homens e mulheres pelo capital, mas também, muito provavelmente, a reclamar a exploração de algumas mulheres por outras, para que a reprodução da sociedade possa finalmente realizar-se num patriarcado que não acaba por morrer. É claro que pensar nela como uma luta separada e autônoma que ande junto com a luta contra o capitalismo, como quer o feminismo de classe, acaba por levá-la a focar em si própria, a fechar-se sobre si própria, a ser sempre uma frase feita numa concepção de revolução que, por sua vez, sem a integração da luta contra o patriarcado, nunca será uma revolução comunista.

O feminismo como ideologia

Neste ponto da reflexão, é necessário salientar novamente que a luta contra o patriarcado não pode ser reduzida à sua expressão (reprodutora, socialdemocrata) na ideologia feminista. A diferença entre uma luta imediata e uma luta parcial consiste, para efeitos práticos, precisamente nisso, na sua capacidade – e vocação – de ser recuperada.

A luta imediata não se apresenta explicitamente como uma negação total do sistema, mas faz parte de uma totalidade indivisível: a da nossa humanidade, a necessidade total de nos reivindicarmos como seres humanos contra um sistema que consiste na nossa desumanização cotidiana, ou seja, a negação íntima de todo o sistema, afirmando-nos contra os seus efeitos. Assim, a luta contra o capital nasce da resistência em ser convertidos em instrumentos que produzem valor para continuar a produzi-lo numa escala ampliada. A luta contra o patriarcado e suas estruturas básicas (a família, a maternidade e o amor romântico) nasce da resistência em ser instrumentos que produzem cuidados e carinho a serem acumulados por um outro frágil – seja namorado ou namorada, filho ou filha, avó ou avô – e dilacerados pelo isolamento a que esta sociedade nos reduz. Estas duas resistências partem de uma única coisa: a defesa da nossa humanidade. Na medida em que se generalizam e se tornam coletivas graças a uma dinâmica de autoatividade, as lutas imediatas são trazidas à superfície, tornando explícita a identidade de interesses imediatos com interesses históricos.

Outra coisa acontece quando a luta não consegue se generalizar e nem por ela se aposta com determinação. Nisto se empenha a fundo a ideologia feminista, através de um discurso e de práticas que apostam pela separação dos interesses imediatos e dos interesses históricos das mulheres. Ao compreender o problema da mulher como algo separado, a fragmenta e estabelece que seu ser mulher é algo distinto, e como tal deve ser tratado, para o seu ser proletário: não há uma base comum, não há uma luta comum – se é que existe alguma articulação -, não há um objetivo comum. Como luta parcial, afirma a necessidade de pensar e atuar em torno de uma das razões da nossa alienação como algo distinto, autônomo aos demais. Não se trata apenas de uma questão de pensamento analítico, mas uma maneira de refletir e de agir que tem como meio e fim transformar a luta total em lutas parciais para preservar a nossa humanidade, cada uma com orientações e objetivos distintos. Quando as lutas imediatas contra o patriarcado se expressam na ideologia feminista e não conseguem ir além dela, quando encontram seu limite na defesa da igualdade de exploração entre homens e mulheres, então podemos dizer que se tornaram lutas parciais, reproduzidas, reduzidas, ou seja, que o movimento de reprodução da socialdemocracia foi realizado, esvaziando o aumento da autoatividade de classe para convertê-la em demandas concretas e aceitáveis pelo capital. Por esta razão, o feminismo, como apontávamos no início, faz parte da socialdemocracia como força contrarrevolucionária.

Por outro lado, o caráter parcial do feminismo o impede de compreender a raiz da opressão patriarcal no sistema capitalista. A emergência do trabalho assalariado e, com ele, do capital como valor autonomizado, implica a divisão da atividade humana entre atividades produtivas e reprodutivas. O sistema patriarcal lançou as bases para a recomposição da divisão sexual do trabalho no capitalismo incipiente, aprisionando a mulher na esfera reprodutiva, no espaço privado, enquanto lançava o homem livre – de toda amarra e de todo meio de subsistência – ao espaço público da produção de valor.

Compreendendo as consequências nefastas desta separação, a segunda onda feminista dos anos 60 quis mesclar – voluntariamente – o espaço público e o espaço privado: “o pessoal é político”. No entanto, ao não compreender suas causas, quis mesclá-las a partir da sua separação, não a negando, pois para fazê-lo teria que sair de si mesmo – tendo rompido com o feminismo como ideologia parcial – para lutar contra o trabalho assalariado e o valor em suas diversas expressões. Pelo contrário, entendemos que só foi possível politizar o pessoal no pior sentido da palavra, ou seja, estabelecendo como solução à opressão patriarcal a introdução da lógica do valor na esfera afetiva, que naturalmente domina o espaço público. Precisamente será a partir destes anos quando os sentimentos e relações afetivas começam a ser pensados em termos de rentabilidade e surgem discursos que tentem realmente envolver o que antes se considerava “feminino”, a expressão e reflexão sobre os afetos, na esfera política e econômica: generalização da autoajuda como ideologia do empresário (emocional) de si mesmo, popularização da psicanálise, predominância da psicologia nos departamentos de recursos humanos e a consequente gestão psicológica na esfera empresarial etc[4]. Com o mesmo espírito, feministas como Federici, que compreenderam de que maneira o capitalismo havia pressuposto, através da apropriação dos recursos comuns, a geração de uma esfera econômica separada da vida, expulsando da mesma a mulher e aprisionando-a em casa, no entanto, se limitaram a apostar pelo assalariamento dos cuidados para a entrada definitiva do trabalho reprodutivo na vida pública[5]. Em suma: a separação entre produção e reprodução se viu reproduzida – apesar da redundância – por meio do feminismo.

Nisso, de fato, a primeira onda feminista – século XIX e início do século XX – e a segunda não se distinguem tanto. Não questionar a divisão entre a produção e a reprodução fez que, enquanto a primeira centrava seus esforços em que a entrada da mulher na produção fosse reconhecida em pé de igualdade com o homem, a segunda viu as limitações disso e fez a tentativa de introduzir diretamente o espaço da reprodução no da produção – valorização dos cuidados, politização da vida privada (sob a lógica do valor que configura a política) etc. – ou, pelo menos, reivindicar igual importância de ambas as esferas sem nunca questionar sua divisão.

Por outro lado, não é a única separação de que parte o feminismo, nem, portanto, será o único momento em que o veremos reproduzir as categorias do capital. Tomemos como exemplo a luta do feminismo contra a família. Certamente, a família – e a concepção romântica do amor e da maternidade que a funda – é a estrutura básica da opressão patriarcal. No entanto, o feminismo não encontra outra solução para isso a não ser a reivindicação do indivíduo-mulher – daí, entre outras coisas, seu profundo voluntarismo – e, no máximo, sua posterior aliança com outras mulheres sob o guarda-chuva de um nome abstrato, a sororidade, com o mesmo significado abstrato e burguês que o da fraternidade desde a Revolução Francesa. Isto não é acidental: a única comunidade emancipatória a que podemos aspirar é a comunidade humana real e indivisível. A comunidade das mulheres contra o patriarcado ou é efêmera e precária, na medida em que se limita a ser uma luta parcial e, portanto, apenas de mulheres, ou é diretamente fictícia, como mera reivindicação identitária.

Além da divisão do proletariado e a geração de falsas comunidades[6]o identitarismo da ideologia feminista evita coisas fundamentais, como a que o patriarcado se reproduz em outras relações que não a dos homens com as mulheres. Assim, por exemplo, veremos a reprodução de conteúdos machistas em relações afetivo-sexuais entre pessoas do mesmo sexo, ao mesmo tempo em que não é necessário que ocorra a opressão patriarcal entre homens e mulheres, mas basta que seja feito com as pessoas cuidadas até a cuidadora: não será pratriarcal a assimetria do cuidado entre filhos ou filhas e mães, ou entre filhas e seus pais ou mães? Hoje em dia, com as mudanças na estrutura familiar, não se pode afirmar que a família seja menos patriarcal por ser monoparental, para dar um exemplo. Ao mesmo tempo, este identitarismo nos cega ao tentar pensar como o avanço do capital na subsunção de nossas vidas, com a consequente atomização, pode produzir maiores violências nos relacionamentos amorosos – sejam eles heterossexuais ou homossexuais -, uma vez que aumenta nossa dependência e, portanto, nosso medo de perder relações íntimas que proporcionem alguma segurança em um mundo cada vez mais volátil e cada vez mais hostil. 

Através da divisão da classe entre homens e mulheres e, entre as próprias mulheres, entre proletárias e oprimidas pelo patriarcado, o feminismo dissolve a potência unificadora da classe, entendendo-a como uma força prática – o comunismo –  que se constitui na luta rumo à comunidade humana. A divisão, a fragmentação do proletariado, leva a uma defesa da identidade contra a classe. No entanto, como acabamos de explicar, essa identidade só pode ser uma comunidade fictícia, como a nação ou a raça, que se articula para adquirir uma certa base objetiva através da comunidade do capital e suas categorias: indivíduo, salário, Estado, democracia. 

Com efeito, identitarismo e a democracia fazem parte da genética da ideologia feminista. O seu caráter democrático é claramente visível no fato de, limitado como está a ser uma luta parcial, não pode deixar de reclamar a igualdade entre homens e mulheres como escravos assalariados e o seu inverso, como cidadãos. Trata-se de defender a igualdade na desigualdade, da mesma mistificação democrática que vem tendo uma enorme força de recuperação ao longo da história e que continua a esconder o pano de fundo da nossa opressão: a subordinação de tudo e de todos às exigências da produção, por muito democraticamente gerida que seja.

A revolução comunista

A revolução comunista é outra coisa. Não é um problema de gestão. Não se trata do fim do mais-valor através do uso (neutro) do valor e da tecnologia. Não se trata de uma luta entre competidores, definida pela sua categoria socioeconômica – pela categoria que lhes é dada pelo capital. A revolução comunista é uma mudança radical na forma de relacionarmos socialmente, uma mudança radical em nosso modo social e “individual”[7]  de ser por meio de uma classe que se auto constitui como tal através da negação desta sociedade, através da negação como classe e a favor da humanidade. Neste processo, o que se experimenta é a destruição das categorias abstratas do capital – o valor e suas manifestações, como o dinheiro, o Estado, a nação, a mercadoria e o trabalho assalariado – implementando o que um companheiro[8] chama, recuperando o termo do jovem Marx, o Gemeinwesen, a comunidade humana, o modo de ser em que a individualidade não é negada pelo coletivo, mas é parte ativa deste, em que a pessoa é um elemento constituinte e constituído ao mesmo tempo por uma forma de ser em comum em que todas as divisões são ultrapassadas, em que se recupera a comunidade originária que deu lugar à nossa espécie na história. Aqui a luta contra o patriarcado encontra o seu lugar.

Como entendemos, então, a luta comunista, o movimento em prol da comunidade humana? Porque sabemos que o capitalismo é uma forma aberrante de relações sociais – abstratas, cegas, mas social em última análise – entendemos que a luta definitiva contra ela e contra aqueles que a encarnam exige uma transformação radical das relações sociais, no momento em que, produzindo-se uma generalização das lutas imediatas, tornando-se clara a inseparabilidade entre interesses imediatos e históricos, aqueles que sem reservas realizam a sua própria emancipação. Esta transformação deve terminar, imediatamente, no processo insurrecional – sem margens, sem dar origem ao etapismo, mesmo compreendendo que a revolução é um processo que dura há gerações, mas que nunca deve parar -, com toda forma de divisão da classe, da comunidade humana, quer esta divisão se chame gênero, Estado, nação ou etnia. Neste processo, os grupos humanos que devido às suas especificidades biológicas ou culturais, tem sofrido a dominação estrutural das sociedades de classes, devem assumir um papel ativo: sua participação não será sem conflito, não será sempre harmônica com a deriva do processo revolucionário, mas ao final, só através do conflito é que a revolução avança. Sua participação direta, sem mediação, no processo revolucionário tem como base e ao mesmo tempo permite a possibilidade da luta contra o reinado do valor sobre a espécie humana. Só uma ação deste tipo, sem mediação, pode pôr fim a este mundo e sua desumanização cotidiana.

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[1] A quem afirme que não se encontram em nenhum dos dois casos, mas que sua defesa de ambas as práticas de feminismo (reformismo da vida cotidiana e reformismo econômico e político) se justifica pelo emprego de “medidas de transição” (transição para quê?) para mobilizar e, portanto, radicalizar as mulheres com vista à sua inclusão no tema da classe histórica trabalhadora, o remetemos para um futuro artigo que iremos escrever sobre ativismo e para alguns outros já existentes onde a questão é tocada de uma forma ou de outra: por exemplo, Podemos: algumas notas sobre o significante flutuante no pós-estalinista ou Porque eles foram (subversivos) nós somos: o passado do nosso ser.

[2] Cf. Roswitha Scholz: O patriarcado produtor de mercadorias. Teses sobre capitalismo e relações de gênero. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869.

[3] Esta tendência – a par de outros fatores, naturalmente, entre os quais se destaca a derrota da onda de lutas de 68-77 e o consequente abandono por parte de muitos revolucionários da teoria do proletariado – está certamente por detrás do atual boom da teoria queer, que aposta na eliminação voluntária das diferenças de gênero. Para isso, defende que o gênero – e no caso mais extremo, como em Beatriz Preciado, o próprio sexo, ou seja, o seu sustento biológico – deve ser distorcido, ignorando a natureza e confiando-se à tecnologia – sem ter consciência, talvez, de que isso significa abandonar-se ao capital – se necessário.

[4] Cf. Eva Illouz: Intimidades congeladas. Disponível aqui.

[5] Esta linha torna possível defender hoje coisas tão reacionárias como a prostituição voluntária como um mecanismo de emancipação das mulheres. Não é que sejamos abolicionistas no sentido democrático-burguês: não somos contra a legalização da prostituição, tal como não somos contra a concessão de autorizações de residência aos sem documentos, nem estaríamos no início do movimento operário, quando se defendia a legalização dos sindicatos e partidos através do direito de reunião, facilitando assim a sua integração na comunidade (democrática) do capital. Consideramos simplesmente uma aberração reivindicá-la como parte do programa comunista. Quem quiser pôr fim à prostituição universal da vida que é o trabalho assalariado não defenderá, claramente, a compra e venda de bucetas (ou de bundas). No entanto, sob o argumento da liberdade individual, do empoderamento (individual) em oposição ao conservadorismo sexual, uma parte do feminismo o faz. A parte que não o faz, limita-se a pôr uma linha vermelha absurda: sim à compra e venda dos nossos braços, à nossa inteligência, à nossa criatividade ou aos nossos afetos, mas não à compra e venda dos nossos órgãos genitais, isso nunca!

[6] Um exemplo claro disto é o apelo a uma Greve Internacional das Mulheres em 8 de Março de 2017 – o momento da redação deste texto – que, se fosse além do apelo ativista e desmobilizador dos sindicatos e de alguns grupos ativistas, teria efeitos muito negativos para a nossa classe devido à sobreposição de uma comunidade de identidade restrita com o poder universalizante da classe. Sendo apenas uma questão ativista, ela tem apenas o conteúdo contrarrevolucionário do ativismo.

[7] Usamos o termo individual porque nos entendemos. Na realidade, a categoria do indivíduo é uma abstração concreta, como diria Marx, uma construção social que é muito real porque nos afeta diariamente, mas não é transhistórica, e será abolida com a revolução comunista. No entanto, a abolição do indivíduo como uma categoria separada das outras – uma categoria que, insistimos, foi constituída como tal com o nascimento do capitalismo e morrerá com ele – não supõe a supremacia do coletivo – uma comunidade abstrata e portanto alienante – sobre a especificidade da pessoa, mas uma negação da separação histórica e prejudicial entre o modo de ser humano na sua individualidade e na sua sociabilidade, ou seja, uma separação que nega a unidade da espécie.

[8] Jacques Camatte, de quem traduzimos vários textos desta página.

Traduzido por Raffael Azevedo a partir do texto disponível no site Barbaria: Por qué no somos feministas. A revisão foi feita por Jaciara Veiga.