Feminismo Ilustrado – Gilles Dauvé

[Nota do Crítica Desapiedada]: Disponibilizamos uma versão em pdf do presente texto que pode ser acessada aqui:
– Feminismo Ilustrado (Livreto)

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“Le Fléau Social” (1972–1974)

“Você diz que a sociedade deve integrar os homossexuais, eu digo que os homossexuais devem desintegrar a sociedade” – Françoise d’Eaubonne

É no vácuo do MLF[1] que vai nascer a FHAR (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire [Frente Homossexual de Ação Revolucionária]).

Lésbicas que abandonaram ou foram expulsas do clube Arcadie (associação homófila meti­dinha) entraram no MLF e convidaram seus amigos viados para certas reuniões.

Aquele que normalmente é considerado o ato fundador geralmente é a perturbação da transmissão de rádio de Ménie Grégoire[2] dedicada à homossexualidade em 10 de março de 1971. É na sequência desta ação conduzida por iniciativa do MLF que se constitui a FHAR. A aliança entre mulheres e homossexuais contra esta França falocrata, reacionária e embolorada é, então, óbvia.

Em abril, foi publicado um dossiê no jornal Tout ! (número banido[3]) que subverte o mani­festo feminista[4]: “Somos mais de 343 putas, demos o cu para árabes e temos orgulho disso[5]”. Em primei­ro de maio, na rabeira do cortejo do MLF, tinha uns 50 homossexuais se manifestando em Paris com cartazes: “Abaixo à ditadura dos normais!”, “Homem, mulher, estamos de saco cheio!”. Os Comitês de Ação de Es­tudantes do Ensino Médio marcham atrás deles e um dos slogans é “os estudantes do Ensino Médio são fofos!”. No mesmo ano, eles publicam na Champ Libre o panfleto mítico Rapport contre la moralité [Relató­rio contra a moralidade].

O modo de funcionamento da FHAR é copiado do MLF: AG [assembleias gerais] infor­mais na Beux-Arts[6] como estrutura única. Mas isso “só dava poder de fato às estrelas. O entusiasmo acolhe­dor em bre­ve deu lugar à agressividade, a qual virou o modus operandi” (Girard[7]). O número de participan­tes foi de uns trinta no início (principalmente mulheres) a cerca de 600 pessoas (principal­mente homens). É necessário dizer que o lugar era famoso pela pegação e pelo sexo em grupo.

Exageros e provocações estavam no programa de ação, como no funeral de Pierre Overney[8] em 1972 (talvez tenha sido este o motivo da saída do trotskista libertário Daniel Guérin).

Teoricamente, a FHAR estava atolada entre a afirmação e a crítica de uma identidade homos­sexual.

Sociologicamente, ele reunia majoritariamente estudantes, professores e intelectuais; a maior parte militantes oriundos de grupos de extrema esquerda trotskistas ou maoistas.

O ano 1972 é crucial para uma FHAR já em crise, “como os outros groupuscules gauchistes[9]”, confessa seu chefe mais bonito, Guy Hocquenghem. Ele acrescenta: “Nos aprisionaram no jogo da vergonha que nós transformamos em jogo do orgulho. Isso não é nada mais que dourar as barras de nossa prisão. Nós não somos homossexuais livres e orgulhosos”.

Cansadas da misoginia dos rapazes, as lésbicas formam as Gouines Rouges [Sapatas Verme­lhas] e se afastam progressivamente da FHAR.

Em junho, o grupo 5[10] da FHAR publica o pri­meiro número de sua revista, Le Fléau Social [A Praga Social] (contra a “fossa de esgoto” da família e das orga­nizações políticas); fortemente influenciado pelos situa­cionistas (mas não é possível resumi-la assim). Nele, encontram-se as assinaturas de Françoise d’Eaubonne, Pierre Hahn e Alan Fleig. É este último que será o principal locutor. Ele denunciou em parti­cular o gueto comercial homossexual (que ainda não era gay) que começa a ser instalado e que, para ele, era apenas “a submissão da libido à lei do valor”.

Porém, a Fléau também é a crítica radical do gau­chisme e do militantismo. Em desacordo, uma parte do grupo 5 entra para o grupo 11[11] e começa a pu­blicação do L’Antinorm [O Antinorma], jornal que vai se aproximar dos trotskistas da LCR. Em relação à ex­trema esquerda, a FHAR deixa “escapar duas correntes, uma de ódio e a outra de submissão, respectivamente, Le Fléau social e L’Antinorm” (Girard).

A partir do nº 3, a Fléau se distancia criticamente da FHAR e do MLF; deixa progressiva­mente de falar da homossexualidade.

O fim da história chega rápido, já em 1974. Este é o último número da Fléau. Em feve­reiro, a polícia ocupa a Beaux-Arts, há muito abandonada pela FHAR.

É difícil preencher a lacuna deixada por um meteorito em fúria. Os grupos de libertação ho­mossexual, GLH, criados inicialmente por ex-membros do Arcadie e jovens da FHAR, tentaram. Os GLH passaram por inúmeras cisões, mas se multiplicam nas províncias. O estilo é completa­mente diferente: abandono de toda pretensão revolucionária, reivindicações específicas razoáveis (contra as discriminações), vontade de se dirigir a todos os homossexuais, assumiram uma estraté­gia de contracultura comunarista e buscaram reconhecimento. OS GLH trouxeram uma ideia nova e fundamental: “o militantismo político homossexual transcende o pertencimento a uma classe social, a uma ideologia ou a um partido” (Girard).

Tendo como objetivo desestabilizar a sociedade e abolir a normalidade sexual, a FHAR fi­cou presa entre a apologia do sujeito homossexual e sua crítica: depois de ter reconstituído o gue­to que denunciava, não conseguiu nada mais que uma normalidade homossexual.

O artigo a seguir foi publicado no último número da Fléau social em 1974.

C. M.
(para Blast & Meor)

Sobre a FHAR e a Le Fléau social
Jacques Girard, Le Mouvement homosexuel en France, 1945–1980. Paris: Éditions Syros, 1981.
FHAR, Rapport contre la normalité. Champ libre, 1971 (reeditada por GayKitschKamp em 2013).
Alain Fleig, Lutte de con et piège à classe. Stock, 1977.
Frédéric Martel, Le Rose et le noir. Les homosexuels en France depuis 1968. Éditions de Seuil, 2008.
Massimo Prearo, Le Moment politique de l’homosexualité. Mouvements, identités et communautés en France. Presses universitaires de Lyon, 2014.

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Nota do autor

A importância de ser Constance

Como explicado na introdução a este panfleto, sexo, as relações homem/mulher ou o que é hoje conhecido como gênero eram uma preocupação enorme da Le Fléau Social. Como este é um assunto pelo qual eu sempre tive um interesse especial, logo depois de conhecer o Alan Fleig, ficou claro que eu escreveria na revista sobre o feminismo, ou, melhor dizendo, sobre identidades sexu­ais. Quase todos os artigos eram assinados com pseudônimos extravagantes, e eu escolhi “Constan­ce Chatterley”. Naqueles dias despreocupados, nenhum homem nem nenhuma mulher no peque­no círculo de amigos em torno da revista tinha nada contra um homem personificar uma mulher, mesmo para uma crítica do feminismo (Os tempos mudaram, eu sei…)

Mantive interesse na questão desde 1974, mas nunca mais usei esse pseudônimo. Até 2015. Quando um amigo quis publicar o artigo de 1974 com uma entrevista com o autor, nós dois pensa­mos que os textos teriam mais impacto se saíssem do passado e do nada, então apenas “Constance Chatterley” foi indicada como autora, e uma editora até então desconhecida foi criada para o even­to. Nós queríamos que nosso panfleto de 2015 primeiro aparecesse como não relacionado a nada (à exceção, é claro, da conexão com a normalmente esquecida Fléau Social) e fosse julgado por seu mérito, não pelo que o leitor poderia saber sobre os outros textos do autor. A ideia não era mistifi­car e jogar joguinhos, como os Situacionistas às vezes faziam nos anos 70, então não esperamos muito tempo antes de tornar público o fato de que eu era a “Constance”. O panfleto foi publicado em maio, o autor foi revelado no começo de agosto.

Gilles Dauvé, outubro de 2018.

Aqui está uma pequena lista de textos nos quais eu lidei com a questão sexo/gênero. Todos podem ser lidos no site troploin:
Em 1983, eu contribuí com o For a World without Moral Order (um artigo na revista La Ban­quise). Pode ser acessado aqui: https://troploin.fr/node/77
Alice in Monsterland, 2001: https://troploin.fr/node/4
Moral Disorder & Sexual Identity, 2003: https://troploin.fr/node/36
Federici versus Marx, 2015: https://troploin.fr/node/85
Sobre “a questão da mulher”, 2016: https://troploin.fr/node/88
Da Crise à Comunização, que será publicado pela PM Press em 2018, capítulos 6 e 10.
Para aqueles que leem francês, o blog DDT21 (https://ddt21.noblogs.org/) contém uma série de artigos sobre a crítica da (homo)sexualidade. Uma versão em inglês logo estará disponível no site da troploin.

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O feminismo ilustrado ou O Complexo de Diana

Os “revolucionários marxistas” asseguram as mulheres de seu apoio. A opressão da mulher é real, é uma das piores. Mas é apenas um aspecto de uma realidade mais vasta. As mu­lheres devem se unir ao movimento proletário revolucionário.

O “movimento de libertação da mulher” assegura os re­volucionários de seu apoio. A opressão do proletariado é real, é uma das piores. Mas ela é apenas um aspecto de uma realidade mais vasta. As mulheres levam em conta sua especificida­de e se or­ganizam separadamente.

De acordo com a perspectiva que ele (ela) adota, cada um (uma) terá eternamente razão nesse debate, pois trata-se antes de mais nada de não questionar os fundamentos. Nenhum dos protagonistas se pergunta de fato o que valem esses pressupostos: o que é esse “proletariado”? E o que é a “mu­lher”? Existe um “homem”? Todo mundo sai ganhando. Sobretudo, cada campo teria sérias dificuldades: não de criticar as ideias do outro, mas de explicar sua função social, pois seria, então, obrigado a se questionar sobre a sua. O “marxismo” das organizações “revolucionárias” é o comunismo teórico transformado em ideologia. Seu “proletariado” não é o movimento coletivo da negação da socieda­de mercantil, mas aquele dos trabalhadores instalando sua democracia, repre­sentados, evidente­mente, por suas organizações. O “marxismo” já rejeitado por Marx é hoje parte integrante da ideo­logia dominante, a qual o divide, mantém apenas a parte descritiva – a análise das contradições para as gerir melhor – e rejeita a outra – a visão do movimento rumo à comuni­dade humana, que é a úni­ca que dá sentido revolucionário ao resto. Se os “revolucionários” reivin­dicam isso não é por acaso ou por engano. Nem estamos falando dos PC oficiais rejeitados por to­dos: mas quem compreende a fundo seu papel contrarrevolucionário e que a revolução deverá destruí-los​? Na maioria das vezes, eles são vistos apenas como um desvio. Mas as organiza­ções “re­volucionárias” (grandes ou pequenas, burocráticas ou informais, pouco importa) são a mesma coi­sa que o PC, mas à sua esquerda. Elas ajudam a sociedade a bloquear as aspirações por um mundo novo congelando seus processos em momentos limitados.

Por exemplo, os operários da LIP[12] não eram revolucionários, de forma alguma (cf. Le Flé­au, nº 4). Eles só empregavam meios radicais para defender seu lugar no capital, o qual, em certos casos, pode destruir o capital se ele não pode lhe conceder este lugar. O gauchisme vem para explicar a esses operários que a verdadeira solução para seu problema não é a aboli­ção do trabalho assalariado, mas a proteção de seu emprego assalariado.

Sem ver o comunismo

É surpreendente ver até que ponto a crítica dos grupos ditos revolucionários ao MLM conti­nua parcial (designamos como MLM o movimento de libertação das mulheres em sen­tido amplo). Ele os censura por não se preocupar com as mulheres. O MLM só rejeita o gauchisme porque ainda não encon­trou seu lugar nele. Da mesma maneira, o MLM, predisposto a denunciar as tendências antimulheres nas posições “marxistas”, interpreta, por fim, esse mesmo marxismo vivo ao pé da letra, incapaz de diferenciar entre ele e o verdadeiro comunismo teórico. O MLM re­jeita o movi­mento revolucionário tradicional inteiro, sem ver nada como revolucionário além desse movimen­to. Ele crítica o marxismo sem ver que seu definhamento como teoria revolucionária produziu, como reação, outras posições autenticamente subversivas: a esquerda comunista depois de 1917, por exemplo (Bordiga, Pannekoek, Gorter, Sylvia Pankhurst, que, aliás, chegou ao comunismo pelo feminismo e é vítima do silêncio e das falsificações tanto do MLM como dos “marxistas” etc.).

Pois o MLM também precisa não enxergar o movimento social comunista que tem se mani­festado e ressurge em toda a história. O MLM é para as mulheres aquilo que a política “revolucio­nária” é para os proletários em geral: uma organização (= inúmeras organizações) que assume cer­tas rei­vindicações e conduz lutas, mas que confina sempre aqueles (aquelas) que controla a uma es­fera limitada. Rejeitado, o MLM se formou à parte dos grupos políticos (inclusive a extrema-esquerda). Porém, como para eles, sua lógica é a de reunir o mundo para se tornar um poder nesta sociedade.

Uma vez que ele se baseia em uma série de reivindicações ou há muito ou desde sempre negligenciadas pela política clássica (não rendia o suficiente), ele assume o aspecto de um grupo de pressão (aí ainda sob a forma de diversas organizações).

Se fosse apenas um novo reformismo, nós não teríamos nada contra, pelo contrário.

Ao contrário do radicalismo… infantil, a posição revolucionária consiste em apoiar toda luta que pretende efetivamente modificar as condições de existência. Mas o problema não acaba aí. Dado que esse neossindicialismo ou lobismo, como o outro, desempenha um papel perfeita­mente conservador, ajudando a melhorar certas condições de vida ao preço de uma integração material e ideológica reforçada. Como ilustra o artigo sobre a sexualidade nesse mesmo número[13], a “libertação” sexual coexiste com a alienação completa, pois realiza uma emancipação restrita meramente a um domínio separado dos outros e, portanto, desprovido de sentido e de universali­dade. A troca de mulheres – nos EUA (wife swapping) – cria a pseudocomunidade sexual limitada na qual “a mulher devém propriedade coletiva e ordinária” (Manuscritos de 1844[14]).

A burguesia modernista quer libertar as forças do dese­jo (Guattari-Deleuze) e da cria­tividade (fim do taylorismo), utilizar a tendência à comuni­dade como soube fazer o nazis­mo, mas de maneira mais flexí­vel e diversificada, contra a burguesia tradicionalista ame­drontada com o declínio das estruturas re­pressivas e temen­do os aprendizes de feiticeiro. De fato, a re­pressão combina bem com a sociedade “permissiva” e se forta­lece paralelamente. Cada vez mais a gente se afunda no reino da tolerância repressiva. A imensa maioria daqueles que reivin­dicam uma mu­dança em um aspecto particular próprio de sua classe encontrarão uma relativa satisfação, mes­mo que mistificada, pelo menos enquanto o capital não estiver em uma crise econômica séria. Eles se recusam a continuar sendo rejeitados. Depois de 1871, o capital dei­xou de tratar os ope­rários como bárbaros. Hoje, ele segue a mesma abordagem no plano da vida cotidiana, inte­grando todas as categorias cujas diferenças ele admite. O MLM é, portanto, coerente com a perspectiva capitalista.

O reformismo sempre sairá alegando que queria “mais” do que isso, que será mais uma vez necessário reivindicar outra coisa, ir mais longe, etc. Porém, na medida em que não coloca e in­clusive mascara a verdadeira emancipação, é preciso considerar suas declarações como justi­ficativas. A promessa “barba grátis amanhã[15]” permite não esclarecer as questões fundamentais e não se prepa­rar para resolvê-las. O MLM pertence ao velho mundo como todos os outros reformis­mos organiza­dos. Como eles, ele é obrigado a se opor à revolução.

Sociedade do gueto

O movimento dito revolucionário, sob o pretexto de recolocar o problema feminino em toda a sociedade, o achata a um nível no qual a política, a busca pelo poder, pode agir. A questão da mulher é reduzida àquela da mulher assalariada a fim de encaixá-la no grupo dos “assalaria­dos”, os quais, unidos, verão sua opressão desaparecer em uma sociedade democrática gerida por eles pró­prios. O socialismo, segundo a ex-Liga[16], é “a automação mais os conselhos operários”. Contudo, o que escapa ao MLM é que esta maneira de liquidar o problema feminino, de absorver o que há de subversivo, é igualmente aplicado ao resto. Cada um deles é tomado pelos movimentos operário, sindical, revolucionário, etc., os quais supostamente colocariam seu problema em termos gerais. Mas são apenas uma generalidade política, não humana (cf. o artigo de Marx sobre “O rei da Prús­sia e a reforma social[17]”). Argumenta-se no nível de uma sociedade apresentada acima de todas as rela­ções reais e que uma organização diferente do poder, do modo de administrar, pode­ria subverter. A totalidade é transformada em uma abstração que se pretende modificar com uma outra gestão. O trabalho assalariado, a mulher, etc. finalmente se encontram no mesmo isola­mento. O MLM não vê que ao reivindicar incessantemente a especificidade da mulher, ele perpe­tua a separação mantida de ou­tra maneira pelos movimentos tradicionais; estes, fundados no “ge­ral” (ilusório, como se viu). O MLM baseia tudo na particularidade para permanecer lá.

É a sociedade do gueto: operário – intelectual – louco – jovem – subterrâneo – revolucioná­rio – homem – mulher – homossexual – cultural – colegial – etc.; todas as categorias tendem agora ao reconhecimento capitalista enquanto categorias separadas. O capital é capaz de aceitar compor­tamentos e sistemas de valores diferentes em seu seio, ciente de que seu desenvolvimento se efe­tua em limites inofensivos para ele. Reivindicar essa diferença é, ao mesmo tempo, querer ser o que se é e também permanecer assim e, portanto, permanecer em um gueto, recusar a comu­nidade humana em favor de uma comunidade restrita. O capital anui essa diferença contanto que se limite a ela. O reformismo de tipo novo: tendo colonizado tudo, o capital vê nascerem, em todo lugar, reformismos, não somente “operários”, mas nos aspectos da vida “cotidiana”.

Assim como os sindicatos reuniam os operários para melhorar sua condição separando-os (por ofício e depois por indústria, mas isso significava apenas sua organização por empreendimento, com base, então, no mesmo princípio do capitalismo), os movimentos atuais reúnem mu­lheres, negros, homossexuais, etc., os isolando dos outros. Nos dois casos nos deparamos com uma comunidade que se separa ainda mais da comunidade humana potencial. Nos dois casos, isso caminha de mãos dadas com o desenvolvimento da comunidade humana como ideologia. Nós não julgamos mais o MLM por suas profissões de fé universalistas que os socialistas de antes de 1914 por suas declarações internacionalistas.

Libertação?

Em sentido estrito, uma subversão radical da vida não é uma “libertação”. A libertação é o ato de remover uma coação que pesa sobre si. O prisioneiro pode se libertar sem, assim, destruir todo o sistema de prisões. Uma revolução profunda faz bem mais que nos libertar das correntes que nos prendem: não se trata apenas de removê-las, mas de aboli-las. Ela muda tudo e a nós mes­mos. A própria noção de libertação, seja “nacional” ou das “mulheres”, elimina um aspecto da so­ciedade preservando o resto, que finalmente tomba com todo seu peso sobre os “libertados”.

Fala-se de um mundo de homens. Mas quem já viu um “homem”? O homem não existe mais que a natureza humana. A relação homem/mulher é uma relação dupla, não unívoca, como a relação salário/capital em um outro plano. A heroína de Richardson, Clarissa Harlowe des­creve assim essa relação no século XVIII: “metade da humanidade torturando a outra e sendo torturada por esta tortura”. Do mesmo modo, Déjacque em 1857: “Ser humano não é ser humano no plural e no singular, no feminino e no masculino? Para evitar qualquer equívoco, é da emanci­pação do ser humano que se deve falar. A mulher é o que move o homem, assim como é o homem que move a mulher”. G. Greer explica como a opressão familial da mulher também oprime o ho­mem.

Crer que tudo depende da sociedade masculina revela uma atitude mágica. Não esclarece nada além das denúncias perpétuas dos “capitalistas”, inclusive do “capitalismo”, pelas pessoas de esquerda. A questão é esta: uma sociedade está fundada na maneira com a qual ela produz suas condições de vida ou nas suas relações de dominação? Tudo atesta, ao contrário, que a dominação e suas formas provêm da maneira com que a sociedade se reproduz materialmente. Falta espaço aqui para retornar à transição para o patriarcado e para a propriedade privada, que marca o início da escravidão feminina. Os estudos de Morgan, Malinowski… e os comentários de Engels, Reich… mostram a ligação com o surgimento da sociedade mercantil.

Em última análise, não é o homem que oprime a mulher, mas o capital, através do homem. As crianças também não são oprimidas por seus pais, que servem apenas como intermediários para a estrutura capitalista. A mulher não oprime os filhos? Neste caso, seria preciso falar de uma justaposição de movimentos de “libertação” de alguns grupos e de outros. Mas o desejo desta socie­dade é justamente confinar cada um em seu status (cf. os “buscadores de prestígio” estudados por Vance Packard). E os idosos, cuja condição é tão terrível quanto aquela das mulheres? Na Grã-Breta­nha, estima-se que, por falta de aquecimento, todo ano 500 mil idosos sofram com uma tempera­tura corporal insuficiente, a qual é a principal causa de óbito de 50 mil. Raciocinando as­sim, todo mundo oprime alguém. Eu oprimo desempregados ao tirar seus empregos. A perspecti­va revolucio­nária consiste em mostrar esses como um efeito da competição e da isolação impostas pelo trabalho assalariado e pela troca, e não em jogar um grupo contra os outros. A afirmação cor­reta de que não se pode ser revolucionário ao aceitar e interiorizar os papéis impostos pelo ca­pital torna-se absurda se se impõe, como pré-requisito, que todos se livrem de suas pró­prias en­grenagens internas e que, em seguida (ou, a rigor, ao mesmo tempo), se mudará o con­junto da sociedade. Essa é a justificativa da separação.

Nostalgia da família

A revolução burguesa libertou o trabalho. Libertar a mulher e nada mais só pode significar transformá-la totalmente em uma mercadoria. O arcaísmo da situação feminina, como de muitas outras, é que, para o capital, a mulher ainda não se apresenta como uma enorme coleção de mer­cadorias. Não obstante, a cada dia ela se torna mais mercadoria. Fourier descreve o amor burguês como troca (cf. citações em A sagrada família, capítulo VIII, item 6º). Agora, a sexualidade e as mu­lheres em particular também são tratadas como mercadoria. Quando o capital dominava a socie­dade sem tê-la conquis­tado inteiramente, a família de tipo pequeno burguês permaneceu um de seus suportes ideológi­cos essenciais que, como expõe Reich, foi difundida entre os operários, ou ao menos entre uma parte privilegiada deles (pois, no século XIX, muitos viviam às margens do casamento e não conheciam a vida familiar real). A dominação total do capital sobre a sociedade, por meio da generalização do consumo de mercadorias, é, então, o colapso da antiga pequena bur­guesia e o surgimento da famí­lia nuclear (pai + mãe + filhos) em vez da família estendida da qual ainda se encontra exemplos nas zonas atrasadas da Europa (cf. G. Greer sobre a Itália). Este novo tipo de família é permeado internamente pela troca. Quando se paga uma criança por uma ta­refa doméstica, a família leva como uma brincadeira, mas está igualmente claro para todo mundo que é assim que ela aprende que tudo tem um preço. A reivindicação de que o trabalho doméstico seja pago como todo outro trabalho, feita por uma parte do MLM, visa ao reconhecimento de uma produção que deve ser re­munerada como as outras. Ao contrário daquilo que se disse, a “crise” atual da família não se deve ao fato de ela ter se tornado – ou ser mais sentida como tal – a mais opressiva, mas a seu colapso como comunidade protetora. Esta também é uma das causas da exis­tência de um MLM que reivindicações econômicas ou políticas não bastam para explicar. A famí­lia nuclear, devorada como estrutura de vida pela troca e pelo trabalho assalariado modernos, não oferece mais o refúgio necessário como compensação pela atomização social (a mesma evolução vale para os casais).

Em todo o discurso antifamília é possível ler a nostalgia pela “verdadeira” família. A gente se esfor­ça para encontrar famílias substitutas nos diversos guetos evocados mais acima: por exem­plo, os meios​ “jovens”, nos diferentes estratos separados, mas unidos no mesmo consumo mercan­til. A mulher se vê assim tentada (pelas restrições da necessidade de relações com os outros) pela comu­nidade das mulheres. Busca-se uma nova comunidade no momento em que as outras vão à falên­cia, salvo aquelas toleradas, isto é, organizadas, pelo capital.

Nenhum movimento, seja qual for o horror da opressão que lhe dá origem, é revolucioná­rio se ele age e pensa na perspectiva de uma comunidade limitada. O judeu não se emancipa en­quanto judeu mesmo que alegue desempenhar um papel motivador: o messianismo não tem nada a ver com o comunismo.

Ao menos nos EUA, esta evolução coincidiu com uma degradação do lugar da mulher na vida ativa. Entre 1870 e 1950, a posição relativa da mulher havia melhorado na vida profissional, sobretudo até 1920. A circulação do valor criava oportunidades de emprego e inclusive de promo­ção para as mulheres nas novas classes médias. De 1950 a 1970 se produziu um declínio relativo do lugar das mulheres, cujo estatuto profissional caiu abaixo daquele de 1920 (American Journal of Eco­nomics and Sociology, julho de 1973). Os dois fatores se misturaram na origem do MLM.

A busca por uma identidade começa com o contato com aqueles (aquelas) que se parecem conosco. Mas se ela se limita a esse estágio, ela só encontra a si mesma, seu próprio reflexo. Não é por acaso que a prática da discussão entre mulheres assumiu no MLM uma importância desmedi­da. De meio de se superar, de romper uma série de mecanismos de autorrepressão, ela vira um meio de andar em círculos. Cada uma delas é para a outra apenas um espelho que reflete os pro­blemas da outra sem abordar sua raiz. O movimento social é mais que uma inter-subjetividade. Este recur­so à comunicação não é exclusivo das mulheres. Os meios underground, decompostos, “revolucioná­rios”, são os que mais os utilizam. Quando se está isolado, só se pode “discutir”. Fre­quentemente, o MLM faz outra coisa, mas a “tomada de consciência” pesa muito em sua prática. Em nossa época, é cada vez mais questão de “se expressar”, do “discurso do corpo” etc., todas estas formas que expri­mem uma parte de uma realidade e de um processo necessárias para a revolução, exprimindo tam­bém seu próprio confinamento à linguagem. A representação toma o lugar da transformação.

A ideia de Marx, que via no próprio capitalismo o destruidor da família e, portanto, da MORAL burguesa, só poderia se realizar na medida em que o capital produzisse realmen­te a so­ciedade segundo suas leis (O capital, livro I, capítulo XV). A ideologia alemã demons­trou, aliás, que a família persistia no capitalismo, ainda que estivesse desaparecendo como “vínculo inter­no” (I, III, H[18]). A insuficiência de Reich, por outro lado, é nunca ter compreendi­do a fundo o movimento do capital (e, portanto, o proletariado). Reich considera a família indis­pensável para o capital, pois ignora onde reside a força real do capital. Decerto, este necessita de estru­turas repressivas, mas ele assegura, sobre­tudo, sua defesa por seu próprio dinamismo, pela mercantilização de toda a vida social. Sua flexibilidade permite tolerar uma relativa adaptação da família. Não é seu desenvolvimento que impede a liquidação total da família, mas a INSUFI­CIÊNCIA deste desenvolvimento (o que não é viável atualmente). O capital não só integrou o movimento revolucionário depois de 1917 pela força das instituições: mas também ao desen­volver uma produção de massa que forneceu os meios de a mercadoria pe­netrar todas as ma­nifestações da vida.

Nosso tempo é apaixonado pela linguagem porque sente dificuldade de fazer aquilo que diz. A identidade é possível somente na comunidade humana. Para dar outro exemplo, a opressão de re­giões e nacionalidades é real e o comunismo não é universal no sentido da uniformidade. Mas esta opressão só terá fim em um movimento que supere as regiões e as nações, e não pela sua afirma­ção e constituição em esferas autônomas “libertadas”. Não se pode colocar uma série de movi­mentos, cuja totalidade comporia a “revolução”, um atrás do outro. O movimento comunista é ou­tra coisa.

Os revolucionários foram efetivamente prova do “chauvinismo masculino” quando censu­raram as mulheres por se organizarem entre si e inclusive por excluírem os homens de suas reuni­ões e de seus grupos. Esta vontade de retirada é, em primeiro lugar, levando em conta o des­prezo com que as mulheres são tratadas, uma necessidade urgente, uma condição da atividade. Quando se sabe o grau com que os grupos “revolucionários” fomentam a repressão des­ses indivíduos em seu seio, é normal que, no início, as mulheres se organizem separadamente (o mesmo vale para os negros). O problema é saber se esta separação existe na organização somente (portanto, provisoriamente) ou enquanto princípio, na perspectiva de uma solução feminina para a questão da mulher. Neste último caso, se pereniza o isolamento das mulheres, organizado pelo capital e re­dobrado pelo MLM.

Proletário e mulher

O comunismo teórico não é a teoria nem da alienação nem da exploração dos operários, mas do movi­mento que permite sair dessa situação. A possibilidade positiva da emancipação hu­mana reside na formação de uma classe que “é a perda total do homem e só pode ser recon­quistada através da reaquisição completa do homem” (Crítica da filosofia do direito de Hegel[19]). Marx insistiu nos “operários” (hoje é necessário ampliar esta noção aos novos setores produti­vos) porque somente o trabalho associado, coletivo, a criação do capital, nos oferece os meios de emancipação. O comunismo não é uma questão de industrialização, embora se pressuponha um limiar no qual o trabalho se tornou comum o suficiente para que se possa suprimir a “eco­nomia separada” (Marx[20]). A revolução é um problema operário (nós empregamos essa palavra com as reservas acima) somente porque os operários são, por sua função, o meio central para sua realização. E não porque, em si, o operário seria mais alienado ou constituiria um ideal so­cial.

O operário não é mais “alienado” que, por o exemplo, a mãe de família. Se sua atividade re­sulta no estranhamento de si mesmo, também é o caso da mãe. A noção de trabalho, a menos que se raciocine em termos capitalistas e seja tomada em seu sentido mercantil, reveste toda atividade que modifica seu ambiente e a si mesma. Ter um filho, neste sentido, é um trabalho. Por outro lado, no comunismo, o amor, as crianças, a cozinha, etc., estarão entre os “trabalhos” mais impor­tantes. No entanto, neste mo­mento, ter e educar uma criança se tornou uma operação comercial: calcula-se quanto custaria ou paga­ria ficar em casa ou ir trabalhar. É introduzida uma preocupa­ção mercantil no cuidado da criança: e se escolhe o mais rentável. Além disso, os filhos são criados sob a perspectiva de que, através deles, os pais possam ascender socialmente. É formada uma força de trabalho na esperança de que essa se venderá bem e que os pais se beneficiarão da imagem desta operação profícua. Como o operário, a mãe trabalha, portanto, por outra coisa além da atividade em si. Seu filho, por sua vez, fará o mesmo. Sempre que a gente faz uma coisa para outra coisa: alienação. Vê-se aqui qual é o sentido dos “direitos” conquista­dos no capitalismo. O controle de natalidade per­mite ter filhos quando se quer. Mas o que é esse “querer”? A liberdade de escolher em uma alternativa capitalista na qual a gente se submeterá de todo modo à relação mercantil.

Apenas se conquistou a liberdade de se adaptar o melhor possível a uma vida mercantil que se tornou, ela própria, mais flexível e, assim, mais eficaz.

Antigamente, as pessoas investiam em crianças para ter alguém que cuidasse delas quando envelhecessem. Hoje, se investe para que seus filhos cumpram uma imagem de sucesso social. O comunismo teórico não diz que a mulher e o operário estão no mesmo nível nem que a mulher deve apoiar a luta do operário, mas que a emancipação de um e do outro possui um centro de gra­vidade que gira em torno do operário: não enquanto operário, mas simplesmente porque sua fun­ção lhe oferece meios indispensáveis que as mulheres não possuem.

A força do comunismo teórico não é definir melhor os horrores do mundo, conhecidos por todos, igual a São Francisco de Assis, mas de mostrar o mecanismo da emancipação. A emancipa­ção da mulher será obra do proletariado, este que é, ao mesmo tempo, mais e menos que os famo­sos “operários”. Mais, porque o proletário não é definido de maneira sociológica, mas dinâmica: para existir, este é obrigado a destruir tudo, pois ele não é nada. Neste sentido, há proletários além dos “trabalhadores”, mas apenas os proletários produtivos podem se equipar para luta. Menos, porque uma parte dos operários se oporá à revolução. O problema só pode ser colocado com base nesses fundamentos, e não buscando os (as) mais oprimidos (oprimidas). É verdade que todas as mulheres são oprimidas: assim como todas as crianças, todos as pessoas não-brancas, todos os idosos, etc. O capital engendra a desigualdade. Mas as burguesas não se livrarão de sua opressão por uma ação dirigida especificamente contra essa opressão, mas por uma revolução comunista que supera sua condição de burguesas ao liquidar a burguesia. Não que essa liquidação faça com que a opres­são da burguesa enquanto mulher desapareça automaticamente. Somente o marxismo vulgar de­fende que a transformação da “economia” leva ao resto, ao passo que o que deve destruir é justa­mente a “economia”. Mas a liquidação da relação mercantil e do trabalho assalariado é a condição imprescindível do resto. De qualquer maneira, bem poucas burguesas são e serão revo­lucionárias. Assim como para o “proletariado”, a questão não é somente de compreender o que as mulheres so­frem, mas a maneira com que sofrem e as condições que permitem lutar para sair dessa situação.

Neo-Leninismo

Pelo contrário, se se considera que “a dominação da mulher é ao mesmo tempo o elo mais com­plexo e mais fundamental” das cadeias de escravidão, o pior tipo de chantagem emocional é permi­tida (S. Rowbotham, em The Body Politic, a ser publicado em francês). A demagogia feminista tor­nou-se tão repugnante quanto as outras (à exceção da demagogia operária, que é hors concours). Com outras justificativas, o feminismo gauchiste se junta novamente ao gauchisme de costume. O mesmo texto, pouco conhecido mas que fornece uma base teórica de todo o MLM que tem a pre­tensão de ser radical, defende que “os movimentos se desenvolvem no processo de sua comunicação” e que “as formas de comunicação definem, portanto, consideravelmente sua forma e sua direção”. Teria sido necessário associar a expressão à natureza do movimento: o que é, afinal, a nos­sa sociedade​?

O problema da expressão se torna essencial justamente quando o movimento está fraco ou em declínio: movimento revolucionário absorvido após 1871 ou movimento de “todo o mun­do” ou “todo o povo” atualmente. A linguagem impõe um problema quando não há mais comu­nicação porque os indivíduos estão separados. Não é encontrando um meio de comunicação que o problema será resolvido, mas suprimindo a raiz da pró­pria separação. Trazer para o pri­meiro plano a questão da expressão é cair na armadilha que favorece a subsunção da expressão à transformação real. Pelo contrário, o movimento comunista é aquele que abole as condições de existência; atualmente, ele as ataca.

Tornar a expressão o problema número 1 é o objetivo da 2ª Internacional: Lênin, seguindo Kautsky, quer substituir a ideologia burguesa com a ideologia operária socialista. Justifica-se, assim, uma organização externa ao proletariado. Paradoxalmente, os gauchistes supos­tamente “libertados” do leninismo, mas que sempre raciocinam em termos da tomada de cons­ciência, acabam fazendo o mesmo que os burocra­tas. Da mesma maneira que o feminismo gau­chiste quando justifica um MLM sepa­rado em nome de uma tomada de consciência específica e de uma libertação da expressão. Para os leninistas tradicionais, a organização separada leva à cons­ciência. Para os outros, ela deixa o pro­letariado intacto e autônomo (ou aqui: as mulheres), lhes estende o microfone e lhes dá a palavra. Se faz falar / se deixa falar: é o inverso. Porém, indepen­dente de a palavra penetrar os/as inte­ressados/as ou sair deles, há sempre o mesmo fator suposta­mente essencial de uma palavra para exprimir. Que o intelectual (coletivo (= partido) ou indiví­duos “autônomos”) se imponha ou se li­mite como intermediário, ele sempre justifica seu papel, e um papel primordial: é através da palavra que se define o movimento. Assim, se reduz a um movi­mento da consciência, tome ele a consciência de fora ou precise exprimir sua consciência para que possa existir.

Querer revelar o que permaneceu “oculto na história” (título de uma obra de Rowbo­tham[21]) só é útil se a gente fizer disso mais do que um conhecimento NECESSÁRIO para agir. A ignorância não é uma forma de opressão maior que o saber enquanto ideologia. O educacionis­mo é tão reacio­nário quanto o obscurantismo. Nós sofremos a “ditadura do Iluminismo”. Colo­car como princípio a necessidade de um desvio pelo conhecimento ou a decisão como momen­to privilegia­do (democracia) faz parte do mesmo erro: inevitavelmente, aqueles que conside­ram a educação ou a autoeducação como fundamentais sempre falam também em termos da to­mada de PODER.

Este ainda é o ideal do intelectual que vem ajudar; depois dos operários, as mulheres. Se reinventa o leninismo, desta vez democratizado. Todos podem se expressar, a grande maioria fala como iguais e a minoria consciente controla os jornais do movimento e escreve os livros. Se inver­te totalmente a relação social. Por fim, nem sequer é mais a classe (aqui: as mulheres) que se ex­pressa através desses novos mediadores, é sua intervenção que faz com que se expressem. É uma visão de professor. Em outro lugar, a gente poderia mostrar como os teóricos da expressão não di­zem o essencial quando “se expressam”. Inclusive as extremistas do MLM inglês falam do co­munismo de esquerda na Inglaterra (S. Pankhurst) para não dizer nada (S. Rowbotham, Fémisme et révolution[22]). Querem ser a voz do silêncio e não dizem nada. Existe de fato uma “escola femi­nista da falsificação”.

Direitos e deveres

De toda maneira, não há nada mais equivocado que ver no movimento feminino ou operá­rio em si um fator da emancipação humana. Na Inglaterra, por exemplo, o feminismo produziu em 1917–1924 uma das melhores componentes do movimento comunista inglês. Mas, vindo do su­fragismo como Sylvia Pankhurst, a outra ala do feminismo produziu um dos maiores aspectos da contrarrevolução, recrutando os operários para o nacionalismo em 1914 e denunciando os revolu­cionários. Sobretudo, o sufragismo veiculou a ideologia democrática, a qual se começou a com­preender como a grande coveira da aspiração revolucionária depois de 1917 (e sobretudo em seu centro: a Alemanha). É totalmente anti-histórico transformar o MLM em um movimento radical por essência. Ele só devém radical se sai de si mesmo, de seu gueto.

Lutar pelos “direitos” da mulher não é em si subversivo. A própria noção de direitos/deve­res pressupõe uma sociedade que é incapaz de questionar a si mesma. A conquista de direitos também não é mais revolucionária que impor à burguesia os “deveres”, como queria o movimento operário de antes de 1914: esses deveres se aplicam, na sequência, aos operários (se a sociedade é solidária e deve tratar bem os operários, estes também devem, por sua vez, ser solidários).

O mesmo vale pros direitos: a igualdade homem/mulher, como a solidariedade burguês/operário, implicam direitos e deveres recíprocos na mesma sociedade.

Chega-se a uma situação na qual o Estado impõe sacrifícios tanto aos burgueses como aos operários, aos homens e às mulheres, ao mesmo tempo em que mantém, assim, uma opressão agra­vada (a exemplo da Alemanha nazista).

Em uma época em que o capital domina tudo, reivindicar para a mulher a libertação (a ges­tão social) das tarefas domésticas é semelhante a se contentar a limitar o tempo de trabalho. Uma vez que o capital conquistou tudo, trabalho e lazer, tempo “livre” e não-livre. Com o prolongamen­to da vida e a redução do número de filhos, a mulher dedica menos de 10% de sua vida ao parto e à criação de crianças pequenas em vez do 1/3 de antes). Por isso a reivindicação por uma libertação do tempo disponibilizado: mas não há “libertação” do tempo no mundo do capital. O ser humano não se emancipará da ditadura do tempo fragmentário até se emancipar do capital.

Reformismo e tragédia

De fato, os jornais do MLM traduzem ou revelam uma certa lucidez diante destas realida­des, por sua emoção, seu tom patético, talvez trágico (no sentido de uma contradição sem solução – neste momento) e por esta afirmação repetida de que faltam mais do que palavras, falta agir. Sem prever o porvir, no qual a evolução do MLM é e será determinada por algo além dele, não é possível evitar pensar naquelas mulheres que, como S. Pankhurst ou outras, mais distantes no tempo, em uma época em que toda revolução era impossível, animadas por uma paixão que quei­mou a si mesma, devorando seu sujeito por não conseguir alcançar seu objeto e logo não sabiam onde existir: ela era… As organizações do MLM (por exemplo, o MLF) sobrevivem ao se ideologiza­rem e se reformarem progressivamente. Elas acabam mantendo com “a revolução” a mesma rela­ção mistificada e mistificadora que essa extrema esquerda contra a qual haviam surgido. Ora elas aderem ao reformismo tradicional, ora se integram ao gauchisme (NOW nos EUA, Choisir na Fran­ça) (MLF). O MLM formal e informal reage com uma agressividade que ainda é de fachada, um tru­que para resistir a e evitar mudar, a aprofundar, a se modificar.

Os conflitos, mesmo que violentos, reforçam o capital se não atacam seus fundamentos: eles lhe indicam as contradições que devem ser organizadas e permitem que ele conquiste aqueles a quem concede privilégios (movimento operário “duro” de antes de 1914). As sufragistas são a pro­va que é possível ser violento e não-revolucionário. O vigor da atividade das sufragistas atestava algo mais que os objetivos afirmados, uma insatisfação profunda, uma aspiração por outra coisa. Mas a atividade e o militantismo tinham como função social usar essa energia, gastá-la sem riscos para a ordem estabelecida.

Reorganização do capital

O capital ingressou hoje não na decomposição, mas em uma reorganização gigantesca e dispõe de sérios trunfos para sair vencedor mais uma vez.

Ainda que movimentos revolucionários possam explodir dentro de algumas semanas, a melhor maneira de se preparar não é esperar que explodirão obrigatoriamente nesses prazos. Neste contexto, é tão inútil abdicar de todo ponto de vista crítico do MLM como é odioso prolon­gar no seio do movimen­to subversivo o desprezo pela mulher latente na sociedade. O MLM parte de reivindicações particu­lares, como todo movimento social. Ninguém se agita pelo universal. Mas já chegou ao es­tágio da transformação de suas organizações em grupos de pressão isolados em seu problema e que reagem como concorrentes dos outros. Ele ainda dispõe de uma vitalidade, talvez por muito tempo, mas, ainda que aconteçam bem mais atos subversivos que no resto do gauchisme, ele não deixa de ter um papel integrador. A presença, em seu seio, de elementos radi­cais e ativos constitui uma prova de seu caráter tanto quanto aquele de Luxemburgo no SPD[23] antes de 1914. Neste âmbi­to, somente a função global da organização é decisiva.

Era inevitável que, na ausência de ímpeto revolucionário, a grande maioria do MLM evoluís­se neste sentido. Aqueles que recusam o reformismo não podem romper com ele sem sair das or­ganizações do MLM, sem deixar de atuar por ele como podem, inclusive no plano imediato. O MLM opõe o particular ao todo: o movimento revolucionário não opõe o todo ao particular. Não se luta contra “o capitalismo” em geral. O comunismo não é um maximalismo. Não professa radicali­dade. Porém, se seu único inimigo é “o capital”, estas mulheres cairão na falsa generali­dade (política ou teórica – pela abstração). O capital também é as instituições e a “vida” em torno de nós. Mas a luta pelas reformas só possui sentido revolucionário como experiência, não pela concessão efêmera que consegue arrancar.

Com duas guerras mundiais e tantas outras e o crescente totalitarismo, nós sabemos que o único realismo é a revolução; e que se confinar à conquista de reformas cada vez mais PLANI­FICADAS pelo capital reforça o Estado e as estruturas gerenciais (sindicatos, partidos etc.). A eficácia do “realismo” reformista é medida ao comparar, por exemplo, os programas da Women Li­beration Workshop em 1970 e do Women’s Emancipation Union em… 1892: após 80 anos de reformis­mo, a gente ainda está esperando que reivindicações básicas sejam atendidas. O capital concede tudo… aquilo que reforça seu controle social.

Vão se perguntar: “e as necessidades imediatas?” Há mulheres oprimidas em qualquer lu­gar que estão lutando: o que fazer com/por elas? Não dá para protelar tudo para a “manhã da revo­lução” (Kautsky). É verdade. Mas a questão da distância entre a emancipação real (e inclusive pes­soal) e a ação que é possível tomar hoje não se coloca apenas para as mulheres. Ela existe para to­dos. Um novo militantismo (no qual, desta vez, as mulheres lutariam pela causa verdadeira, pela revo­lução, mas a boa) que dissociasse a atividade dos problemas imediatos seria tão reacionário quan­to o antigo. A atividade atual supõe romper tanto com o militantismo quanto com a passivida­de complacente (que oculta uma angústia real sob uma máscara teórica e/ou agressiva).

Àquelas que respondem: “Muito legal, mas o que vocês propõem?” A gente só pode dizer: sua reação mostra que para vocês, mais uma vez, o MLM – como outros movimentos para outras pessoas – foi um refúgio, uma solução de facilidade, uma nova família da qual vocês esperavam tudo. Justamente: a questão da atividade “revolucionária” é bem simples se a abordamos correta­mente. É um mistério se se espera tudo de um movimento coletivo sem você mesmo ser um ele­mento que atua e se modifica. Não existe solução para contradições sociais, in­clusive para a exis­tência destes seres chamados revolucionários na ausência de uma revolução. Em vez disso, a solu­ção é a própria revolução. Não existe estrada real. Aqueles e aquelas que exi­gem desde agora um certificado de sucesso podem esquecer. Em todo caso, um proletariado que hoje não lutaria contra as “incursões do capital” (Marx[24]) deixaria dúvidas sobre sua capacidade de fazer uma revolução.

Não se trata das mulheres se deixarem de lado enquanto mulheres, abandonarem seus pro­blemas e suas exigências para participar do movimento revolucionário. Mas por que ela teria medo de ser enganada? Simone de Beauvoir só foi “tapeada” porque ela se lançou na política, e às vezes na mais desprezível. Essa fixação pela “recuperação” ainda é uma prova de fraqueza. As mu­lheres não foram mais traídas pelos movimentos anteriores do que os “homens” ao perderem de vista seus problemas com sua integração ao capital. A partir da luta contra condições de existên­cia, os proletários só passaram a acomodá-las, a defender o Estado e o capital.

Não foi o movimento revolucionário masculino que absorveu o feminino, é a sociedade capitalista que absorveu os dois. Os movimentos anteriores não fracassaram porque negligen­ciaram as mulheres. Eles negligenciaram as mulheres – e o resto – porque fracassaram. As mu­lheres não foram as únicas ludibriadas. Elas serviram de massa de manobra para outra coisa que não sua emancipação, exatamente como o proletariado como um todo. E é isso que se repro­duzirá, para umas e para outros, se os proletários não atacarem as bases da sociedade nos próximos movimentos. O MLM presta um mau serviço às mulheres ao contribuir para obscure­cer a perspectiva comunista.

Masculino, feminino

Nos fracassos anteriores, a subestimação da questão feminina teve seu papel, mas ela não é a causa. Vamos colocar as coisas em ordem. Em lugar de distinguir, como Proudhon, os “bons” e “maus” aspectos da condição feminina na China atual (Féminisme et révolution), seria melhor com­preender o que é a China: um país capitalista com um desenvolvimento original (como outros).

Certas restrições às mulheres ali são menores, outras bem piores que aqui. É interessante, mas no fundo normal, ver o gauchisme feminista encontrar aspectos positivos na condição femini­na chinesa, os quais ele denunciaria como “fascista” se um político ousasse sugerir no Ocidente.

O feminismo não pode deixar de cair nas armadilhas do gauchisme, se entusiasmando com o modelo de creches, a democracia direta, as assembleias operárias, desde que o Estado seja aque­le “dos trabalhadores”. O mais grave é que, finalmente, o MLM não apoia os países ditos socia­listas, o que permitiria ao menos atacá-lo neste aspecto. Ele os aceita, afinal, como experiências, assim como outros aceitam outras coisas.

Este movimento, que começou a esclarecer e colocar as coisas em ordem, ao menos na questão da mulher, não decide nada importante. Ele melhora. Também aceita totalmente “a revo­lução” e “o socialismo”, e inclusive é a favor, sem se aprofundar, desde que permitam lutar a seu lado, paralelamente ao “proletariado”, evidentemente (sabemos onde as paralelas se encontram). Se cada um lutar por si, a unificação acontecerá. Como se o movimento revolucionário fosse a soma de uma série de lutas diferentes, que só podem, logo, colidir umas com as outras, e não en­tram em acordo nem se apoiam.

Se acomodar na condição feminina é tão reacionário quando se acomodar na condi­ção operária. Nem a igualdade nem o controle sobre nossa vida são revolucionários quando se trata de subverter essas condições.

Assistimos há alguns anos ao nascimento de uma profusão de interpretações a partir de um ponto de vista: visões de mundo homossexual, feminina, jovem, terceiro mundista, etc. Da mesma maneira, depois de 1871, reinterpretamos amplamente a história no interior do movi­mento socialistas, à luz dos trabalhadores e do trabalho, até então negligenciados. Nos dois casos, não se trata de ir a fundo para ver o caminho de uma emancipação total, mas de fornecer aos tra­balhadores, mulheres, colonizados etc. um lugar maior que aquele dado a eles na mesma socieda­de, no mesmo mundo, acorrentando-os ainda mais.

Vimos por que o comunismo teórico insiste naqueles que podem acessar meios de produ­ção: não porque eles têm em si um direito especial ou uma virtude original nem porque o comu­nismo é o trabalho generalizado. Não se deve ceder em caso algum à chantagem da condição ope­rária, feminina, homossexual, terceiro mundista etc. Não precisamos de uma lição de sofrimento de ninguém. A miséria não é, para nós, um dado quantificável mensurável para determinar o mais oprimido e, portanto, o mais potencialmente revolucionário. Não somos os sociólogos da miséria. Onde as distinções se impõem é apenas a fim de demonstrar o “como” da revolução futura. E mais, aquele (aquela) que é vítima dessa chantagem da exploração máxima ou que exerce tal demagogia prova que ele (ela) ainda precisa de uma justificativa ou de uma garantia. Devem precisar muito pouco da revolução. A glorificação do operário enquanto operário, da mulher enquanto mulher, do homossexual enquanto homossexual…, tantos meios para despedaçar a aspiração por uma co­munidade humana.

Constance CHATTERLEY

Referências
Abel Bonard, “La danse de mort du sexe autour des couteaux glacés de l’ennui”, p. 15-19 (Le Fléau Social).
Alan L. Sorkin (1973), “On The Occupational Status of Women, 1870—1970”. American Journal of Economics and Sociology, 32: p. 235-244. https://doi.org/10.1111/j.1536-7150.1973.tb03150.x
Antinorm (1972-1973). Três edições (de cinco) em francês da revista podem ser acessadas em: http://archivesautonomies.org/spip.php?article1678
Le Fléau Social (1972-1974). Todas as edições em francês podem ser acessadas em: http://archivesautonomies.org/spip.php?article168
Manifeste des 343, manifesto publicado em 5 de abril de 1971 na revista Le Nouvel Observateur. Disponível em português em: https://medium.com/qg-feminista/manifesto-das-343-87de37fd56c2
Négation, número 3, LIP et la contre-révolution autogestionnaire. Disponível em francês em: https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/negation/negation-n03.pdf
Tout !, edição nº 12, publicada em 23 de abril de 1971. Todas as edições em francês podem ser acessadas em: https://archivesautonomies.org/spip.php?page=forumSite-article&id_article=1800
Vance Packard (1960). The Status Seekers. An Exploration of Class Behaviour in America. Londres: Longman.

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Quarenta anos depois… uma conversa com Constance

Reencontrar Constance não foi muito complicado. Os acasos da vida e dos “meios” nos ajudaram quando nos preparávamos para editar seu artigo.

Palavras recolhidas num bar de Ménilmontant numa noite gélida de janeiro de 2015.

Na época do Fléau

Blast & Meor: Então foi você que escreveu em 1974 “O Complexo de Diana”, esse artigo publica­do no último número da revista Le Fléau Social. Você participava regularmente da revista e do grupo que lhe dava vida, lá na sua origem, o grupo 5 da FHAR[25]?

Constance: Eu não era membro da FHAR, mas conhecia o Alain Fleig, que era quem dava vida à revista. Vindo da FHAR, ele tinha se deparado com o que a gente chama, na falta de um termo me­lhor, de ultra-esquerda. A Le Fléau Social evidentemente abordava a sexualidade e a homossexuali­dade, mas da sua maneira, em um tom que não deixava de chocar, e o objetivo era esse. Algumas edi­ções venderam mais de dez mil exemplares, mas isso não durou muito tempo. Depois de sair da FHAR, o Alain Fleig estava isolado. O que a Le Fléau Social articulava era complicado demais para todo mundo.

No turbilhão de ideias e grupos da época, o que distinguia a FHAR?

Era tentar fazer a ponte entre revolução “sexual” e “social”. Outros tinham feito isso nos anos 20 e 30, em particular o Reich, com mérito, mas sem sucesso. O fracasso da revolução social tornou o insucesso inevitável, tanto antes da guerra como em 1970.

A Le Fléau Social era intencionalmente agressiva e provocadora. Seu artigo tem como alvo o fe­minismo, mas também a extrema-esquerda. O que diferenciava você deles e permitia a você fa­zer esta críti­ca?

As pessoas como eu se opunham a duas correntes fortemente enraizadas na época e que, aliás, eram concorrentes: o gauchisme e o feminismo “burguês”, principalmente o norte-americano. Um queria ser o porta-voz dos operários, o outro, o representante das mulheres, cada um para cons­truir, nisso, sua organização e seu poder.

Ao redor dos groupuscules[26], como se falava, se agitava um gauchisme difuso, muito presente nas mídias, na universidade e nas escolas. Intelectuais, jornalistas e professores citavam Marx, fala­vam da classe operária, do socialismo e debatiam uma alternativa à sociedade capitalista.

Do marxismo, a maioria das feministas de 1970 só conheciam suas versões ossificadas, aquela do Partido Comunista que se opunha há muito tempo ao aborto, aqueles igualmente nasci­das dos gauchistes, que rejeitavam completamente a questão das mulheres ou a dissolviam dialeti­camente naquela “da classe”. Em reação, ou por escolha, o movimento das mulheres se manteve alheio a Marx e ao marxismo. É preciso dizer que a ultra-esquerda de então contribuiu pra isso, já que a maior parte de seus grupos eram indiferentes e às vezes hostis não só ao feminismo organi­zados, mas à “questão das mulheres”. Eu não me lembro de a Internacional Situacionista ter abor­dado essas questões, mas isso foi antes do MLM e do MLF.

Se disse muito que o que caracterizava a Fléau Social, o que a diferenciava de um jornal como, por exemplo, o L’Antinorm[27], era justamente a influência da ultra-esquerda em suas análises. Não perdoavam nada, nem mesmo a luta na LIP[28].

Com certeza não me arrependo do que disse sobre a LIP, que hoje é praticamente santificada. Se eu reescrevesse esse artigo hoje eu não mudaria muita coisa, em particular sobre as mulheres, mas falaria de outra maneira do trabalho. É uma questão de palavras, mas mais que isso. Ao confe­rir ao “trabalho” o sentido de atividade (genérica), como no jovem Marx, falando como se tivesse de dar um sentido comunista ao trabalho, eu alimentei uma confusão. O trabalho é uma atividade aliena­da. A gente não tem que libertá-lo, mas se libertar dele.

Seu artigo era muito crítico do MLF, mas mesmo assim foi publicado em uma revista fundada pela FHAR. Hoje isso surpreenderia muita gente.

Sim, sem o MLF a FHAR com certeza nunca teria existido e sem a FHAR com certeza não teria existido a Le Fléau Social, a qual se separou do movimen­to homossexual que o Alain Fleig achava que se concentrava de­mais na questão sexual… ou homossexual. A Fléau se recusava a considerar o conjunto “homosse­xuais” como uma comunidade específica em que todos os membros teriam interesses em comum e, portanto, reivindicações políticas particulares – e de fato separadas do todo do programa revo­lucionário. Pro Alain Fleig, e pra mim também, era um programa que ainda precisava ser defini­do.

Mal dá pra imaginar um texto como o seu sendo escrito hoje em dia. Seu autor seria imediata­mente acusado de defender o patriarcado!

Naquela época, não se tinha receio de criticar tudo, inclusive o MLF. Talvez na época fosse mais fácil escolher um lado, pelo menos nas questões sexuais. Por volta dos anos 1970, no tópico dos costumes, os conservadores, pra não dizer os reaças, ainda que cada vez mais contestados, domi­navam os espíritos e os comportamentos. Quarenta anos depois, em um país como a França, a de­sigualdade homem/mulher recuou e cada vez mais é possível viver uma sexualidade “minoritária”. O casamento gay finalmente foi autorizado quando a sociedade compreendeu que a homossexuali­dade não ameaçava o casamento nem nada mais, à exceção de valores desnecessários para o capitalis­mo democrático moderno (que não reina em todo o planeta, é claro). Evidentemente, con­tinua muito difícil ser gay numa cidade pequena ou em certos meios, burgueses ou populares. Apesar de tudo, o discurso oficial, e mesmo governamental, e a maioria das mídias celebram a igualdade, a abertura das normas e o respeito pelas diferenças. Então, são “os reaças”, diferentes daqueles de 1970, mas ativos e influentes, que fingem ser os inconformistas. As pessoas como eu se veem pre­sas entre o respeito obrigatório pelo politicamente correto, que se tornou ideologia do­minante, e sua contestação por defensores da família “pai + mãe”. Não tenho vontade de escolher entre os dois. Tanto faz se vão me entender mal ou me caluniar. Hoje, como homossexuais recor­reram à RMA e à Gestação de substituição, se você não exige o direito a alguma delas, você é con­siderado homo­fóbico. Como diz Marie-Jo Bonnet, com o “mariage pour tous[29]”, o casamento virou de esquerda[30]. É, não é pra mim.

A crítica do militantismo (aqui, do militantismo feminista) naquela altura era comum nos mei­os mais radicais. O tom que você empregava ainda assim era muito diferente do resto da ultra-esquerda. O que distinguia você deles?

Simplesmente, meu interesse pela relação homem/mulher como uma questão fundamental. A maioria dos grupos de ultra-esquerda criticava o MLM e o MLF sem abordar seriamente a que se dedicava o feminismo. Sob o pretexto de repor os problemas das mulheres num problema geral, de recolocar a parte no todo, eles dissolviam a parte no todo: mas, sem essa parte, o todo não seria mais a realidade, não faria mais sentido. É a tendência eterna a reduzir as mulheres a trabalhado­ras assalariadas. Se recusam a admitir que a opressão das mulheres não é uma consequência da luta de classes: na verdade, ela é bem mais antiga. Mas, no mundo capitalista em que vivemos, a opressão das mulheres é reproduzida pelo capitalismo. A dificuldade é observar os dois aspectos de uma só vez.

Mas você prioriza a luta de classes.

Não! Ela só é um meio, o terreno no qual somos forçados a estar e agir. Meu objetivo (que também é problema nosso) não é desvendar e avivar a luta de classes, mas porque a revolução comunista dá fim a ela. São os profissionais da negociação entre as classes que precisam de uma luta de clas­ses eterna. O NPA[31] e a CNT[32] necessitam da luta de classes, eles vivem disso; eu, não.

Mas isso é novamente reduzir a questão das mulheres à questão do trabalho assalariado, como fizeram em geral os marxistas…

É verdade que os anarquistas fizeram isso menos porque a anarquia está mais próxima do imedia­to, é mais sensível às condições de vida, às opressões específicas e, portanto, àquela das mulheres. Dito isto, há mais pontos comuns entre marxismo e anarquismo do que se crê: tudo ficará melhor quando nos livrarmos do trabalho salariado (para os marxistas) e da autoridade (para os anarcos). Daí não haverá dominação nem opressão: a harmonia. E, entre outras, a harmonia homem/mu­lher.

Nos revolucionários, marxistas ou anarquistas, esta cegueira mesclada com desprezo só começou a desaparecer a partir dos anos 1970, quando a questão do comunismo foi colocada socialmente (por minorias, entenda-se) e, com ela, a questão da dominação masculina.

A partir dos anos 70: antes não?

Ninguém é mais inteligente que sua época. Engels disse coisas sobre a homossexualidade que ne­nhum comunista escreveria hoje. No episódio de adultério de Marx com sua amante Helen Demu­th, o pior sem dúvida é que seu filho Frederick jamais foi criado com as outras crianças da família. Alguns surrealistas não escondiam que frequentavam bordéis. Um compor­tamento assim em gen­te que tem a mínima pretensão radical se tor­nou impensável um século depois. Mas não acreditamos que somos su­periores a eles. É absurdo jul­gar as práticas de uma época segundo os valores que viraram consen­so na época seguinte. Se nosso olhar sobre a sexualidade, a família e a prostituição mudou, isso tem menos a ver com as lutas ou o amadureci­mento de consciências que com o declínio da respei­tabilidade familiar, que se deve à evolução da família e da sociedade. Isso não quer dizer que socia­listas, comunistas e anarquistas do passado ig­noravam essas questões. Mas só uma fração, em ge­ral libertária, compreendia sua importância.

Hoje

Mas não é mais assim. Não dá pra negar uma evolução.

Mas a evolução diz respeito, sobretudo, a uma questão de discurso. Em particular, àqueles que vi­vem do discurso. Todo grupo de extrema-esquerda deve escrever um parágrafo antimachista em seu programa, bem como um antirracista, anti-homofobia, anti-islamofobia e, evidentemente, um sobre a ecologia. Nem sequer a propaganda eleitoral do PS esquece mulheres, PCDs nem a amea­çada floresta amazônica. A causa das mulheres agora é um tema oficial e governamental.

Nem tudo é discurso. A desigualdade homem/mulher diminuiu, realmente…

Você está pensando nos salários? Se a gente confiar nas estatísticas, dos que trabalham em tempo integral, os franceses ganham “só” 16% a mais que as francesas. E, somando todo o tempo de tra­balho, 31% a mais, porque tem muito mais mulheres trabalhando em meio período. 31% é muito, mas menos que quarenta anos atrás. Essas são as cifras de 2013. Garantimos que em 2050, se o tra­balho assalariado ainda existir, a diferença será reduzida a 15%. Bela conquista!

Mas essas diferenças salariais se devem principalmente às profissões exercidas pelas mulhe­res, frequentemente menos qualificadas e que, portanto, pagam menos. Hoje, em um mesmo cargo, a diferença é bem menor. Então a luta compensa. Isso me faz pensar no filme Revolução em Dagenham[33], que você com certeza conhece. Ele aborda uma greve vitoriosa de operárias na Ford reivindicando salários iguais àqueles dos homens. Isso em 1969.

Sim, e esse filme é inspirado em uma história real. O que não dizem é que, em troca desse aumen­to sala­rial, as operárias tiveram de aceitar um aumento do ritmo, o trabalho obrigatório aos do­mingos etc. A operária ganha o direito de sofrer o que sofre o operário! Na França, metade da po­pulação declarada ativa é feminina. Quero muito batalhar pela igualdade, mas jamais será um avanço para as mulheres serem tão maltratadas quanto os homens. O feminismo que ataquei em 1974 era aquele que dava como objetivo às mulheres “tirar o atraso”, ascender à condição masculi­na naqui­lo que ela tem de pior. E o feminismo dominante de 2015 só faz outra coisa.

Isso não seria tão ruim!?

Pra você, pode ser: “Salário igual para trabalhos iguais”… Eu bato o pé pela abolição do trabalho assalariado.

Em todo caso, a persistência de desigualdades salariais não quer dizer que nada mudou. Não existe só o mundo do trabalho. Os papéis sexuais ou sexuados parecem em crise; você deve es­tar animado, não?

Em crise, mas no que isso vai dar? A sociedade ocidental tem orgulho de quebrar as barreiras do gênero, mas está muito longe de uma circulação livre ou fluida daquele que nasceu com um pênis e daquela que nasceu com uma vagina, entre atividades, comportamentos, imagens que deixariam de ser o privilégio forçado de um e de outro. Nós estamos sempre presos nos respectivos papéis obrigatórios que, apesar de nós mesmos, nos definem: um como homem e o outro como mulher. Às vezes me pergunto em que mundo estou. Se escuto o rádio, se leio as revistas, fazem de tudo pra me convencer que tenho chance de viver em uma época cada vez mais esclarecida e emanci­pada, em um país em vias de se libertar de uma diferenciação sexual. Inclusive as escolas ensi­nam isso. Li no manual escolar Belin: “Todos aprendem a se tornar homem ou mulher de acordo com seu ambien­te e a educação recebida. Existe um outro aspecto ainda mais pessoal da sexualidade: é a ori­entação sexu­al. Posso ser homem e sentir atração por mulheres. Mas eu também posso me sentir 100% masculino e me atrair por homens”.

Por um lado, se olho ao meu redor, a diferenciação “tradicional” dos sexos salta aos olhos. Ao sair de um curso politicamente correto sobre gênero, o aluno olha garotas nuas no seu iPhone. Na rua, ele passa na frente de outdoors de modelos nuas. Em casa, ele tem à sua disposição uma infi­nidade de corpos femininos virtuais. Por outro lado, a imensa maioria das imagens de homens que ele verá serão de corpos em luta (reportagens de guerra, filmes violentos, videogames) ou em competições esportivas. O estereótipo não morreu! A hierarquia dos sexos avança sem parar, embo­ra o discurso público e oficial negue. O século XXI denuncia a pedofilia enquanto exibe meninas hipersexuali­zadas (competindo entre si). A gente vive em uma esquizofrenia.

Esquizofrenia? Não é na verdade um sinal de conflito? Uma tendência robusta que provoca rea­ções e resistências? Como, por exemplo, com o casamento gay. Só se lembram da amplitude do Manif pour tous[34], mas parece que se esquecem que o casamento homossexual foi aprovado e que uma maioria da França aceitou.

Essas mobilizações desoladoras atestam um movimento profundo, semelhante à força da direita moral conservadora nos Estados Unidos. Elas expressam e exploram angústias exageradas, mas reais: a família é o que resta quando a mercadoria conquistou tudo. Ao menos é o que querem acreditar: na verdade, o dinheiro sempre penetrou e regeu a vida da família. A encenação dos me­dos não deixou de reunir multidões. Não deixa de ser uma resistência e nada mais: ela não inver­terá o andamento do que você chama de uma tendência enorme. Mais da metade dos americanos já têm acesso ao casamento homossexual. Na França, a Manif Pour Tous se opunha a uma lei que foi finalmente votada e que um retorno da direita ao poder não questionará. Os reaças não triun­fam onde acreditamos: em 2014, no mesmo dia, os eleitores suíços decidiram limitar a imigração e se recusaram a dificultar o divórcio. É necessário ser esquerdista para ver um regresso à ordem moral na Europa ou nos Estados Unidos. As últimas eleições para a prefeitura de Nova York con­trapuseram uma lésbica assumida a um candidato casado com uma mulher negra orgulhosa de seu passado lésbico. Cada vez mais, personalidades políticas e grandes diretores de empresas saem e sairão do armário. O que era infame vai se tornar uma prova de abertura, um bom item de­mocrático. Isso evidentemente seria impensável na Rússia, na África negra e em um país muçul­mano e por muito tempo será mais fácil organizar uma Parada do Orgulho Gay em Berlim que em Sarajevo. Mas a reação é a medida da dimensão das evoluções.

Sim, na Espanha, a gente viu o governo recuar num projeto que questionava o direito ao aborto. Em particular, diante da mobilização das mulheres.

Eu inclusive diria que é hoje o único tema que une a causa das mulheres. O feminismo é majorita­riamente um movimento pela igualdade e, assim que as mulheres se tornam eletricistas, diretoras de empresas e chefes de Estado, multidões de mulheres (e homens) são mobilizadas somente quando o aborto é ameaçado, como recentemente na Espanha. Mas eu constato que as manifesta­ções de apoio na França não atraíram muita gente. Só há um MLM ativo ali onde os direitos das mulhe­res são pisoteados e contanto que, é claro, elas possam lutar, o que é praticamente impossí­vel em muitos países. A “primavera árabe”, por exemplo, foi seguida de manifestações de mulhe­res.

Mas lá onde os direitos foram ou parecem ter sido conquistados, na França, nos Estados Unidos, um movimento de mulheres específico parece sem objeto: como se tivesse sido esgotado pelo su­cesso aparente do feminismo. São suas vitórias, suas conquistas (como se diz hoje) que causam seu enfraquecimento. A satisfação sucessiva de suas reivindicações elimina sua dinâmica. Por isso sua despolitização.

Mas não se trata apenas de direitos ou de uma igualdade formal. Você não pode negar a enorme diferença entre a vida das mulheres hoje e, por exemplo, aquela que tinham nos anos 1950.

A comparação não faz mais sentido do que perguntar se um operário francês “vive melhor” em 2015 que em 1950. Saúde melhor, a possibilidade de abortar… contribuem para melhorar suas con­dições de vida, claro, mas também a produtividade de proletários mais bem “conservados”. Se o operário (ou a operária) francesa de 2014 produz mais riquezas que aquele de 1950, de acordo com a medida de produtividade por hora, isso se deve à eficiência das máquinas, mas também ao fato de que o trabalho é mais bem tratado. Para continuarmos nas mulheres, elas se encontram liber­tadas – relativamente – das restrições da maternidade; e isso é muito bom, mas isso quer dizer a liberda­de de trabalhar fora de casa. E por acaso o trabalho liberta?

Não vamos rápido demais. Sei que você é a favor de uma sociedade sem trabalho, acabou de di­zer, e a gente vai falar disso. Mas as mulheres de 2015 estão, mesmo assim, menos presas a um papel que em 1950, na França.

Tudo depende do que se fala.

Uma conquista (relativa) do feminismo dos anos 60-70 foi não definir mais – ou definir menos – as mulhe­res como mães, ao mesmo tempo em que as mulheres adquiriram uma liberdade incontes­tável graças aos métodos contraceptivos. Cinquenta anos depois, a opinião dominante considera que falta alguma coisa para as mulheres sem filhos e age como se não fosse mais o caso, como se as mu­lheres fossem livres em sua escolha. A evolução da família, o declínio da figura paternal e a igual­dade formal dos sexos não tomaram o lugar sempre central da maternidade. Simbolicamen­te, ela talvez inclusive tenha maior importância. Ao deixar de ser obrigatória, ela é vivenciada como uma “escolha” e a criança se torna ainda mais preciosa, o objeto de atenção que dá sentido à família. Aliás, era o objetivo dos promotores oficiais da liberdade da contracepção, do planejamen­to familiar e dos gaullistas iluminados, como Lucien Neuwirth[35]. A RMA, a Gestação de substitui­ção e a vontade de um grande número de lésbicas (em todo caso, de organizações que fa­lam no nome delas) de ter filhos hoje significa um retorno à definição da “mulher” pela materni­dade. Nos anos 70, as lésbicas feministas se opunham – isso é óbvio – ao fato de que a maternidade era im­posta às mulheres (em particular, mas não unicamente pela proibição do aborto até 1975). Mas também ao fato de que não eram consideradas (inclusive pelas próprias mulheres) verdadei­ramente mulheres se não tivessem filhos. Independente de sua origem: concepção e parto, RMA, gestação de substituição, talvez adoção… Agora, o desejo de ter crianças virou evidente e todos deve­riam ter o direito de satisfazê-lo e se você se espanta com isso você é considerado reacionário. Poli­ticamente, é um retrocesso.

De fato, “casamento para todos” significava no começo o casamento gay, um casamento homos­sexual masculino.

Tudo sempre será mais fácil pros homens. A homossexual jamais será “igual” ao homossexual. Uma mulher que vive com outra como um casal só será aceita socialmente se adotar ou colocar uma criança no mundo. Senão ela não será uma mulher “como as outras”.

Eu conheço pais abertos, tolerantes e de esquerda que não têm problema algum com a homosse­xualidade de seus filhos ou de suas filhas, exceto que eles gostariam de ter netos, sobretudo de suas filhas. De fato, a família exerce sobre a filha lésbica uma pressão implícita mais pesada. A mãe não diz mais à sua filha que seu destino é encontrar um marido: ela estimula a filha a se arre­pender de não ter filhos. A culpabilidade está sempre ali, só mudou de objeto. Com o fim do patri­arcado, a coerção sexual se torna indireta e insidiosa. A verdadeira questão jamais foi com quem fazer amor. Se trata da família.

A família está tão mal assim como quando escreveu em 1974?

É verdade que há um retorno da família; mas ela tinha desaparecido? Viver em concubinato ou se divorciar não abole o modelo “pai + mãe + dois filhos”. Dá pra apostar que uma boa parte dos ma­nifestantes da Manif pour tous se divorciarão algum dia: isso não impede que eles vão em massa às ruas. Antiquados, mas numerosos. “Trabalho, família, pátria” era motivo de risos em 1974. Vendo o estado do mundo e a recuperação das religiões e dos nacionalismos, eu sorriria menos hoje.

Entre os progressistas, a tendência dominante não é suprimir a família, mas viver de outra manei­ra, com flexibilidade, a família zen. Nesse sentido, não tem divergência entre mainstream e radi­cais, conformistas e descolados. Se eles repensarem os anos 60 e 70, esse pessoal diz: “A gente ga­nhou! A família opressiva heteronormativa e patriarcal ficou pra trás, viva a família recomposta, homossexual, aberta etc.”

Aliás, a crítica da família hoje quase sumiu do meio radical. Ela inclusive é vista por alguns pensadores como um dos últimos obstáculos à transformação do mundo em mercadoria. Penso em gente como Jean-Claude Michéa[36] e Christopher Lasch[37], muito na moda na extrema-esquer­da… e na extrema-direita também.

O que permite a recuperação de Michéa e de Lasch é sua ambiguidade no que diz respeito à rela­ção entre passa­do e presente, o tropismo do “Antes era melhor” ou “menos pior”! Eu, eu jamais senti nostalgia pe­las comunidades pré-capitalistas, não só porque elas eram como são patriarcais.

Uma das razões da dificuldade de uma crítica radical do mundo é que ela deve atacar suas formas e forças conservadoras (ou reacionárias) e, ao mesmo tempo, as mais progressistas e moderniza­doras, pois as duas tendências, embora se oponham uma à outra, se misturam. Por exemplo, nos­sa crítica só faz sentido se se leva em conta a ascensão (ou o ressurgimento) das divisões identitá­rias e étnicas e do antirracismo à ideologia dominante com um discurso oficial da tolerância e da di­versidade.

Em questão de costumes e sexualidade, diante do neoconservadorismo, muito poderoso nos Esta­dos Unidos, e do surto religioso quase universal, cria-se a reivindicação de uma liberdade total e do direito de todos se construírem de acordo com seu gosto. A utopia de uma libertação sexual dos anos 70 era frequentemente ridícula, às vezes idiota, mas ela retrata uma aspiração coletiva… rara­mente combinada com um princípio de prática. O que predomina hoje é a miragem do indivíduo soberano capaz de viver seus fantasmas, ao menos na tela, senão com próteses tecnológicas, e o que ele sonha realizar deve ser fácil, limpinho e, por fim, sem riscos. De minha parte, sem lamen­tar as coerções de antigamente (que não desapareceram, longe disso!), eu não me afilio àqueles que participam da ilusão capitalista de um indivíduo autocriado: “nada é natureza, tudo é cultura, tudo é possível, e tudo que inverte a tradição é subversivo…”. Por exemplo, intervir em seu próprio corpo com cirurgia ou com química pressupõe técnicas e saberes de ponta: como conciliar isso com a crítica do poder médico? Coloco a pergunta.

A resposta é que infelizmente todos se dedicam a uma crítica particular, separada. Se especiali­zam na denúncia da tecnologia e da ciência, nas questões da sexualidade, na defesa dos imi­grantes etc.

Sabendo que não há uma via mediana viável entre os adeptos de uma trans-humanidade e os de­fensores da tradição: não dá pra superar dois erros pegando um pouco dos acertos de cada um.

A respeito da transformação da família em mercadoria, o Manifesto Comunista descrevia como se evoluísse para “simples relações monetárias” em 1848:

Posto nestes termos, estava errado. A família é bem mais: um lugar, um vínculo, e ainda mais em períodos de crise nos quais ela oferece uma proteção ao indivíduo, um refúgio que ele dificilmente vai encontrar em outro lugar. É um paradoxo inevitável: quanto mais pedimos da família, mais contradições ele impõe… ainda assim, ela persiste.

Em 1897, havia algo de chocante no “Famílias, eu odeio vocês”, do Gide: ele nem seria leva­do a sério em 2015.

Eu constato uma regressão. Em 1970, Barbara Loden dirigiu seu único filme, Wanda, no qual ela atua como uma mãe de fa­mília casada com um mineiro, que negligencia seus filhos, anda pelas estradas e encontra homens do acaso. Não se sabe nada de seu passado, de suas motivações, de seu pon­to de chegada, e seu marido inclusive parece um cara legal e indefeso. Ela vai embora e o que acontece com ela não é nem feliz nem triste. Um filme assim não seria bem recebido hoje. O público ama mulheres lutadoras, contanto que seja por uma boa causa fácil de identificar: um marido detestável, um pai incestuoso, um patrão explorador… Ou então que ela divirta o especta­dor: mas Wanda não é trágica nem engraçada. Que uma mãe tenha simplesmente e sem motivo explícito vontade de sair desse papel, de “se ausentar”, continua sendo uma das coisas mais difí­ceis de admitir.

Será que o Luis Malle realizaria em 2015 O sopro no coração, onde um adolescente faz amor com sua mãe sem que nem um nem outro fique desajustado ou infeliz? No dia da Gay Pride, um ca­sal homossexual pode andar por Paris livremente com trajes SM e depois ir se casar, mas há filmes que é melhor não fazer, ideias que não é aconselhado pensar…

Mas, pra você, capitalismo e patriarcado são compatíveis? Aliás, você utiliza os termos “patriar­cado” e “dominação masculina” como sinônimos?

O capitalismo debilita o patriarcado e fomenta a dominação masculina.

Ele se baseia na igualdade das mercadorias e, portanto, também dos seres humanos cujo trabalho ele transforma em mercadorias. Ele tende a transformar tudo (coisas e seres humanos) em elementos trocáveis e intercambiáveis. Quando a igualdade entre dois equivalentes é respeita­da, a princípio não faz diferença se seu portador é branco, negro, homem, mulher, cristão, maometa­no, ateu, virtuoso ou libertino. Quando tudo deve ser produzido podendo ser trocado por qualquer outro produto (objeto ou serviço, boquete ou corte de cabelo), qualquer comprador ou comprado­ra deve poder negociar livremente com qualquer vendedor ou vendedora.

Se o capitalismo fosse só isso, ele poderia se dar ao direito de não fazer diferenciação ne­nhuma en­tre um assalariado e uma assalariada, entre um burguês e uma burguesa.

Mas o capitalismo não é um modelo “puro”, ele funciona como uma sociedade, em um mundo que ele transforma sem jamais reduzi-lo a uma simples troca mercantil nem mesmo a uma simples relação trabalho assalariado/capital. Ele lucra com as diferenças: às vezes um patrão con­trata uma chefe de RH mulher para poder pagar mais barato, mas para se beneficiar de suas “su­postas qualidades” naturais; às vezes uma empresa aposta na “comunidade gay” como mercado e vitrine.

O capitalismo supõe que toda sua sociedade se reproduz pela propriedade privada e princi­palmente aquela dos meios de produção: aqueles que os detêm fazem aqueles que não os detêm trabalhar para lucrar. Alguns de seus leitores dirão que o marxismo está velho: mas está tão corre­to em 2015 quanto estava em 1848. E quem fala família, fala apropriação das mulheres, por causa de seu papel na reprodução social: aquela das crianças e também aquela da transmissão do patri­mônio. Naturalmente, o proprietário da fábrica privada desapareceu e surgiram as sociedades por ações e o “capitalismo coletivo”. A gente não está mais no século XIX. Um dos aspectos do fim do patriarcado é que o chefe da empresa não transmite mais sua tecelagem ou sua siderúrgica a seu filho (mais velho, de preferência). O patrimônio legado não é uma usina nem mesmo uma empre­sa, mas capital financeiro, móvel, transnacional, que não está mais ligado a uma produção parti­cular.

Contudo, a burguesia não desapareceu, nem a necessidade de transmitir o capital nas me­lhores condições entre burgueses. O capital não flutua no ar nem se virtualizou.

Não vivemos em um Admirável Mundo Novo à la Huxley no qual a reprodução acontece na fábrica-laboratório em que as crianças são fabricadas e depois condicionadas. Mesmo nosso con­temporâneo mais capitalizado não vive atomizado a ponto de entrar unicamente em relações com os ou­tros através da troca de mercadorias, com o dinheiro servindo de mediador para tudo, inclu­sive para as relações afetivas, amorosas, conjugais e parentais. Deixe para a ficção científica imagi­nar um mundo do indivíduo absoluto. O liberal-libertário é totalmente a favor da legalização das drogas, e raramente a favor da abolição da herança. A família garante a guarda e a transmissão da proprie­dade privada. Não há nada de surpreendente que o direito de herdar dinheiro e bens seja uma questão importante dos contratos de união civil e casamentos homossexuais. Se o patriarca­do cair, o patrimônio continua de pé.

Você explicou bastante sobre a transmissão de patrimônio, mas a maior parte das pessoas não tem nada de valor pra deixar.

É verdade, mas o papel da propriedade privada não acaba aí. O controle dos meios de produção pela classe burguesa funda a divisão de classes. A propriedade privada estrutura nossa sociedade e impõe sua lógica a todos. Mesmo aqueles – muitíssimos, concordo com você – cuja fortuna se re­sume a mil euros em uma poupança e vivem em geral no seio de uma unidade social que os cerca e protege, onde mil euros são ainda mais preciosos porque o grupo não tem outras reservas e cuja existência gira em torno do sustento e da educação das crianças. Não é porque colocaram as crian­ças no mundo que as mulheres são coagidas a um papel subordinado, mas porque este fato (a ma­ternidade) ocorre neste quadro confinado e confinante da família, que as especializa à força em ta­refas específicas, indispensáveis e desvalorizadas. O fato de a desigualdade nos lares da América do Norte e da Europa ser menos a regra do que antes, com as tarefas domésticas e o cuidado das crianças mais bem dividido entre homens e mulheres muda muita coisa e nada ao mesmo tempo: as mulheres continuam presas em sua função tradicional de mães. Elas sempre se veem impostas um papel de dominada, e os homens… um papel dominador. Enquanto que a família for a unidade social de base, a dominação masculina persistirá… atenuada, na melhor das hipóteses.

Você não minimiza a importância da reprodução da força de trabalho?

Esta importância não contradiz o que venho dizendo. Toda sociedade deve controlar a reprodução de seus membros. Até agora, praticamente todas fizeram isso obrigando as mulheres a assumirem um papel de submissão. Em uma sociedade regida pelo trabalho no sentido moderno – o trabalho assalariado –, é a reprodução da força de trabalho que organiza a dominação masculina. Há muito tempo o marido é o instrumento dessa apropriação do corpo feminino: hoje, ela se transformou de individual em coletiva e socializada, em grande medida. Uma parte das tarefas femininas são realizadas pela creche, pela escola, pela cantina, pelos serviços sociais… O capitalismo não supri­me o papel da família, mas o capital, globalmente, garante ao menos a renovação da força de tra­balho.

A família: ela é ou não necessária para o capitalismo?

Não. Mas como ela está lá, resultado de milênios da história humana, ele se acomoda, lucra, a sus­tenta e a remodela à sua maneira.

O capitalismo jamais levará à igualdade dos sexos?

Não. Para isso, seria necessário imaginar uma sociedade composta de fluxos de valores que circu­lam sem suporte material, que reduzem os seres humanos a indivíduos que só fazem trocas, um capitalismo impensável hoje, salvo na abstração teórica… ou na ficção científica.

A multiplicação dos divórcios, a decomposição e a recomposição familiares, as parcerias civis, o casamento homossexual, sem esquecer a RMA e a gestação por substituição etc. não só não afe­tam a existência da “célula familiar” como, em minha visão, a consolidam.

Exit Foucault

Sua análise às vezes é um pouco simplista; eu diria que, pra você, os trabalhos de Foucault nun­ca existiram…

No momento em que eu escrevia na Le Fléau Social, nascia a biopolítica: ela parte de constatações justas e importantes, mas que só são novas em relação a um marxismo esterilizado, o único que Foucault e seus amigos conheciam.

Os trabalhos de Foucault mostram que a partir do século XVII, o poder é exercido por meio de um controle da população, do corpo, do modo de vida. Um dos momentos-chave, na França, se­ria o que ele teoriza como “o grande confinamento” de delinquentes, loucos, doentes, vagabun­dos… grupos suscetíveis a dificultar a instauração da ordem burguesa. Depois, quanto mais o Esta­do se torna social mais ele intervém em nosso cotidiano, na saúde, na intimidade. Exatamente as­sim. O problema é reescrever dois ou três séculos do capitalismo à luz de uma análise que colo­ca o controle e seus mecanismos no centro de tudo. A vulgata marxista explicava a totalidade da histó­ria, da Idade Média ao século XIX, pela ascensão da burguesia e do capitalismo. Em Foucault, “o grande confinamento” funciona como uma causa da qual o capitalismo seria um efeito.

Para ele, não é mais o trabalho assalariado (e seu domínio e os conflitos que nascem dele) que determina a evolução social, é o conjunto dos dispositivos de controle. Na medida em que es­sas teorias se interessam pelo trabalho, é para dizer que ele não é mais explorado essencialmente na empresa, mas em todos os lugares. Produção e reprodução ocorrem em todos os lugares, o ca­pitalismo (se a palavra ainda convém) explora de agora em diante menos o trabalho que o conjun­to da nossa vida, nossa afetividade, nossa energia. Contra esse condicionamento universal, a solu­ção passaria por uma revolta em quase todos os lugares: em lugar de uma revolução, milhões de subversões.

Essas teses ainda estão na moda 40 anos depois. O fracasso dos operários dos anos 60 e 70 favoreceu, de um lado, um recuo à esfera privada, ao consumo individual, ao corpo, ao desenvolvi­mento pessoal etc. E, de outro, a busca de novas comunidades potencialmente capazes de mudar o mundo, gradualmente e com doçura. Eis o terreno das filosofias pós-modernas. Em suma, eu pre­feria a “revolução sexual” ingênua de 1970. Agora são exigentes com o Reich. Era mais claro, quero dizer: mais visivelmente ilusório.

Exit Foucault… mas ainda existem dominantes e dominados, não?

Estou cansado de falar de dominação.

À exceção dos sádicos, ninguém domina pelo prazer de dominar: esse prazer precisa ser alimentado por benefícios concretos, isto é, materiais. A dominação masculina só foi instaurada e perdura porque produz alguma coisa. E não só crianças. Só se compreende a divisão do trabalho se a divisão sexual do trabalho for incluída: mas essa só pode ser compreendida através de seu pa­pel na totalidade da divisão do trabalho. A questão que deve ser colocada aqui, e que o feminismo raramente coloca, é aquela das relações de produção, entendendo que elas incluem as relações de dominação e exploração.

Separada da produção, a dominação parece se criar e perpetuar sozinha. Ela é encontrada nos pares patrão/empregado, decerto, mas também nos pares branco/negro, orientação sexual majoritária/minoritária, professor/aluno, médico/paciente, velho/jovem, Norte/Sul, cultura elitis­ta/popular, pais/filhos, fisicamente apto/portador de deficiência e, é claro, homem/mulher, cada um de nós é levado a ocupar sucessivamente várias dessas posições. Em um dia, a mesma pessoa será dominada por seu marido em casa, seu patrão no trabalho e um policial na rua, e dominante diante de um subalterno no escritório e de seu filho ao voltar pra casa. A dominação só faz sentido se acontece em todos os lugares e a força do conceito tende à dissolução.

As teorias da dominação entraram em cena quando a crise da crítica do Estado entrou em crise, inclusive a crítica “reformista”, que visavam a conquistar posições nas instituições. A partir daí, o problema não seria mais tomar o poder central, menos ainda o destruir, mas de atuar con­juntamente sobre os comportamentos cotidianos e práticas de controle ou gestão.

Estava muito na moda uns anos atrás, em particular com o livro Mudar o mundo sem tomar o po­der, do John Holloway!

…mas também sem destruí-lo, segundo Holloway. Acreditando que está crescendo, a perspectiva implode. Ao ver capitalismo, poder e o Estado em todo e nenhum lugar, a gente perde de vista seus centros, nos focos de contradições essenciais. O reformismo do cotidiano que se anunciava em 68 só piorou. Se começa dizendo que o capitalismo é onipresente e capilar (teoria da fábrica social) e já que ele está em todo lugar, nenhum lugar é mais importante que o outro.

E “todo lugar” frequentemente é reduzido ao cotidiano, ao privado, ao imediato, ao corpo, a questões de comportamento ou de sexualidade, vistas como coisas livremente realizadas. Recu­am para uma esfera privada onde se imagina ter controle.

Como a teoria da dominação autoriza: se a relação dominante/dominado é determinante, não há hierarquia, mas uma continuidade entre a dominação exercida por um patrão sobre seu emprega­do e a dominação entre as normas sexuais sobre a minha sexualidade ou da disciplina escolar so­bre o corpo do aluno. Só há um emaranhado de relações de poder apoiadas umas sobre as outras.

Não tenho nada contra o conceito de dominação, que afere uma realidade. Mas a teoria da dominação é outra coisa, é uma visão do todo que pretende explicar o mundo. E também é um pro­grama político. Lutar “contra a dominação” só pode ter um sentido: retirar poder ou até mesmo todo o poder daqueles que o monopolizam e devolvê-lo àqueles que não tem nenhum. No que diz respeito às mulheres: criar uma igualdade homem/mulher. Enquanto subsistir a dominação mas­culina, tornar igual só pode ser sinônimo de legalizar. Por exemplo, reivindicar a paridade.

“A mulher é o proletário do proletário”, escreveu Engels. Segundo você, pode se dizer que o mari­do explora a mulher e que, coletivamente, todos os homens lucram com a exploração das mulhe­res?

Na verdade, Engels emprestou essa frase do Peregrinações de uma pária, da Flora Tristan. Concordo que, na família, o marido explora sua esposa, desde que se especifique o que significa aqui o verbo explorar. É inadequado definir a família como o lugar de uma exploração na qual o che­fe de família teria a posição de patrão: mesmo que ele “explore” sua mulher, o marido não é um patrão. Ele extrai uma vantagem material que ele pode estimar em dinheiro. Mas ele não valo­riza um capital que concorre com outros capitais e que produz uma mercadoria que é posta à ven­da no mercado. Ao estender o conceito de exploração a este nível, se dissolve a especificidade do concei­to de capital. Assim procede a maioria das teorias que retomam Marx para esvaziá-lo. A explora­ção é absorvida pela dominação. No caso, de um sexo pelo outro. Tudo se torna trabalho, tudo se torna exploração, tudo se torna reprodução social: o resultado é que não se sabe mais so­bre o que repousa a sociedade.

No momento em que a exploração capitalista (eu digo capitalista, pois é o capitalismo que predomina tanto na Tunísia como em Xangai) se expande pelo planeta como nunca antes, é nesse momento que seu conceito está em risco de dissolução. Curioso, né?

Gênero: palavra e conceito

Você veio falar da dominação “de um sexo pelo outro”. Já tinha notado a ausência do gênero em seu artigo de 1974. É lógico, pela época, mas imagino que é uma das poucas coisas que você mo­dificaria no texto, para atualizá-lo de alguma maneira?

Creio que não. Eu modificaria se a palavra – o conceito – oferecesse alguma coisa… mas admito aqui minha perplexidade.

Como assim?

Em primeiro lugar, me surpreendo que feministas, que detectam rapidamente os sinais do ma­chismo ou de posições contra as mulheres, tenham acolhido de braços abertos uma noção defen­dida pela maior parte dos poderes, inclusive os masculinos. Me surpreende também que se dê tan­to crédito àquilo que é, de qualquer maneira, um produto da universidade. Desde quando os ban­cos da faculdade e colóquios de estudiosos são focos de subversão social ou até mesmo de feminis­mo radical? Não tenho nada contra os pesquisadores e pesquisadoras, há maneiras piores de ga­nhar sua vida, mas quando a Universidade promove um conceito ou uma teoria, é para obrigatoria­mente cegar sua crítica cortante.

Como o gênero agora faz parte do consenso cultivado e que lemos tanto na Elle como nos li­vros escolares e nos panfletos de partidos de esquerda? Mesmo a OMS, famosa por sua insistência em tratar a homossexualidade como uma doença, acabou fazendo coro. Em 40 anos, opor a identi­dade sexual (“o gênero”) à diferença biológica (“o sexo”) praticamente se tornou um hábito, quiçá uma obrigação, no discurso dominante, na política, nas mídias, na universidade, na escola, quiçá na rua, e cada vez mais nos meios radicais. Consenso e crítica social raramente combinam bem.

O que isso prova? O conceito de classe foi bastante usado por Stálin, pelos universitários… Isso não impede você de retomá-los.

Em primeiro lugar, classe e luta de classes são palavras e noções carregadas de ambiguidade. Volto ao que disse no começo da nossa entrevista. Mas não coloco classe e gênero no mesmo plano. O fato de Stálin ter reivindicado a luta de classes, de a noção de classe servir atualmente de instru­mento sociológico despido de sentido revolucionário, é evidente. Isso não remove nada do sentido do conceito, indispensável para compreender o mundo.

Esse é o caso do gênero? Não sou só eu que faço essa pergunta. É preciso observar que esse conceito, o gênero, só se impôs com dificuldade na França. Ele só virou onipresente nos últimos dez anos. Os gender studies [estudos de gênero] só substituíram os feminist/women’s studies [estudos feministas/das mulheres] muito gradualmente, sumindo com a palavra mulheres. Muitas pesqui­sadoras e teóricas feministas expressaram, no mínimo, ressalvas quanto a seu uso e sua banaliza­ção. Penso, por exemplo, em Geneviève Fraisse, Françoise Collin e Nicole-Claude Mathieu. Algu­mas feministas viam nisso uma maneira de dissolver a questão das mulheres no gênero, acredi­tando fundá-la e ampliá-la, e eu concordo com elas.

Sua reticência me surpreende. Reconheça que a diferença entre sexo biológico e gênero social, que iluminar e conceituar esta distinção é importante! Isso nos permite pensar sair dos papéis impostos. É inimaginável nesta sociedade, mas a questão é posta para a revolução. E essa “abo­lição dos gêneros” que é invocada às vezes? Isso basta para tornar um conceito útil, até mesmo necessário, eu diria.

Com certeza, falta ele nos demonstrar o que ele acrescenta de essencial à frase fortíssima de Si­mone de Beauvoir: “Não se nasce mulher, torna-se mulher”. O feminismo radical concordou com isso há muito tempo sem usar a palavra “gênero”. O que ela designa – o sexo social – foi pensado bem antes do surgimento da palavra. Mas se uma palavra se impõe e, com ela, uma percepção de mundo, é porque ela responde a uma necessidade. Nossa época produziu o conceito de gênero para racionalizar um problema que é incapaz de enfrentar. O patriarcado correspondia a uma so­ciedade na qual a família (pai + mãe + filhos) era a célula socioeconômica de base (camponesa ou artesanal), na qual o homem (o pai) era chefe de família. O homem dirigia a família através de sua posição de dirigente na fazenda ou na oficina.

Em menos de dois séculos, o capitalismo industrial virou tudo isso do avesso.

A novidade não é o trabalho das mulheres (inclusive, elas trabalham frequentemente mais, tanto como assalariadas como donas de casa), mas o fato é que seu trabalho não está mais ligado à atividade do lar. Elas também tendem a ter as mesmas profissões que os homens, o que não era o caso nas sociedades agrícolas nem nas fábricas um século atrás. O trabalho assalariado cria uma sociedade infinitamente mais fluida e móvel, com um direito e uma tendência à igualdade entre os sexos, mesmo na polícia e no exército.

Ainda assim, a divisão sexual do trabalho perdura. Você vê as mulheres dirigindo um ôni­bus, mas raramente no volante de um caminhão. Escolhas de profissão, imagem, salários, posição de comando… a hierarquia sexual não está morta.

É aí que a noção de gênero encontra uma utilidade social bem pouco subversiva. Os papéis sexuais do mundo pré-industrial obedeciam a normas rígidas, frequentemente distorcidas, mas conhecidas e reconhecidas. Essas normas ou não funcionam mais ou funcionam mal. Muitas cri­anças têm um pai “natural” e vivem sob a autoridade de um homem que ocupa o lugar de pai soci­al, de segundo pai. Uma mulher funcionária de alto escalão pode muito bem comandar seu local de trabalho, inclusive homens, mas se vê tratada como inferior na rua e talvez até em casa. Essa contradição cria uma duplicação mental entre um dado biológico inegável (chamado sexo) e uma realidade histórico-social (depois dos anos 70, chamada gênero). Daí a distinção entre um sexo na­tural e um gênero social.

A noção de gênero é o que ajuda a sociedade, isto é, quase todo mundo, do jornalista à pro­fessora universitária, passando pela mãe de família, a pensar as relações homem/mulher quando elas deixam de parecer naturais, fixas, mais ou menos evidentes. Antes se falava de “natureza” para se resignar com a desigualdade dos sexos, agora se fala de “gênero” para crer que podemos reduzi-la.

Por fim, o que o conceito de gênero diz é que não existe natureza humana e, portanto, nem masculino nem feminino. Francamente, isso eu já sabia e você também.

Mas se o “gênero” é um argumento do orador sem conteúdo, por que se esforçar tanto para de­moli-lo? Ao risco de parecer perigosamente reacionária…

Porque dar prioridade ao gênero desvia a atenção do que pode colocar a sociedade em revolução. É uma coincidência que o avanço dos estudos de gênero tenha coincidido com um declínio das re­ferências à classe? Não é neutro se referir ao “gênero”. Um conceito reúne elementos ao separá-los de outros inevitavelmente menores. Por exemplo, falar de classe é atribuir um papel secundário a indivíduo, estrato, categoria, etnia etc. Falar de gênero é considerar prioritariamente uma atividade social a partir do critério sexual (imposto ou escolhido) e, então, colocar em segundo plano as re­lações de produção.

Se o gênero não oferecesse nada, como você afirma, ele não desencadearia tanta hostilidade.

Se a noção de gênero serve para lidar melhor com o transtorno das morais contemporâneas e, em particular, a crise da família, isso não quer dizer que ela resolve tudo nem para todo mundo. Há pesso­as que ela ajuda. Há também que ela perturbe. Romper com os papéis designados parece co­locar em perigo uma família que aparece como um último refúgio. Naturalmente, não é o casa­mento homossexual ou a teoria do gênero que desestabiliza a família, é o conjunto das condições de vida, o desemprego, “a crise”… Mas atacar as causas seria atacar o capitalismo, o que não é uma tarefa fácil. É mais fácil denunciar a transformação de nossa existência em mercadoria em um único do­mínio – a família – e inventar um perigo imaginário que a ameaça, por exemplo, o casa­mento ho­mossexual. No fundo, os inimigos do conceito de gênero têm um ponto em comum com seus de­fensores: a ilusão de que ali há algo que pode mudar a sociedade profundamente. Os reaças, para rejeitá-lo; os progressistas, para encorajá-lo.

Uma força da teoria do gênero é integrar as mulheres num todo.

Em todo caso, ela se apresenta assim: como um meio de reformar o feminismo o superando. O que explica seu sucesso de público. Uma solução puramente feminina à questão das mulheres pa­rece absurda, então se dedicam a colocar as mulheres entre outros grupos dominados ou inferiori­zados: o mundo do trabalho, evidentemente, mas também minorias não-brancas, por faixa etária, condição (enfermos ou PCDs), religiosas, étnicas, de diferentes orientações sexuais etc. Como con­vergir situações tão diferentes tem se demonstrado difícil, o gênero tem a vantagem de fazer essa ligação, pois afeta todos nós. Mas resta ver qual totalidade é obtida assim. E eu vejo isso com ceticismo. Há 40 anos, eu me recusava a dissolver o problema das mulheres naquele dos trabalhadores assa­lariados. Agora, creio que afogamos as mulheres no gênero acreditando que as estávamos defen­dendo. É uma ilusão crer que o reconhecimento público ou oficial do gênero beneficiaria necessa­riamente a causa das mulheres. A sociedade indiana não é considerada favorável às mulheres e, ainda assim, acabou concedendo um estatuto legal às pessoas transgênero, que a partir de agora não são nem masculinas nem femininas[38]. Sem dúvida um progresso para essas pessoas, mas per­feitamente compatível com a dominação masculina.

Femino-marxismo?

Mas você não está confundindo a crítica de um conceito com aquela de uma corrente política que dá prioridade aos gêneros? Um conceito que com certeza permite enriquecer a análise marxista.

A confusão não é minha. Você obviamente conhece a Christine Delphy, uma das fundadoras do que eu chamaria de femino-marxismo. Muitos se inspiram nela ao mesmo tempo em que se distan­ciam de sua tese de que um modo de produção doméstico coexiste com o modo de produção ca­pitalista. O que nos é proposto é duplicar a teoria marxista: acrescentar outro modo de produção ao capitalista; e acrescentar uma classe ou um grupo das mulheres à classe dos proletários.

Eu entendo a atração que exercem os esforços para construir uma teoria feminista racio­nal, na qual Marx não seria mais rejeitado ou refutado, mas demarcado e decalcado. Mas todo edi­fício é necessário para descobrirmos que duas explorações se combinam e que o trabalho assalaria­do é duplamente explorado​? Sobretudo se a conclusão política é que o grupo dos proletá­rios luta contra o grupo dos capitalistas para abolir o capitalismo e o grupo das mulheres contra o grupo dos homens para abolir o patriarcado. Resta saber como as mulheres proletárias, compro­metidas com dois inimigos diferentes e duas lutas separadas, vão fazer.

Ninguém se arrisca a nos explicar.

Imagino que seriam barricadas de três lados… O que inspira as teorias que eu critico é uma vonta­de completamente legítima de integrar a reprodução dos seres humanos no mecanismo geral da reprodução social. Resta saber como articular as duas.

Ou, a reprodução da espécie humana é feita no interior da reprodução social. Uma mulher que dá à luz não é só isso, ela também é uma mãe com tudo que a maternidade impõe segundo o país e a época (muito diferente, por exemplo, na Suécia e no Iêmen). O ato biológico de dar à luz é tanto social como natural. A reprodução social determina as condições da reprodução dos seres humanos, o que não quer dizer que ela a condiciona totalmente nem que a segunda seria um sim­ples efeito da primeira. Portanto, o que estrutura a sociedade capitalista é a divisão capital/traba­lho assalariado, não a divisão homem/mulher (embora ela seja real).

Se escolhem definir as classes em relação à reprodução da espécie humana (portanto, de todo ser humano, seja ele burguês, proletário ou outra coisa), então há logicamente uma classe das mu­lheres e uma classe dos homens: as mulheres que garantem um trabalho (cuidando do lar, das cri­anças etc.) gratuito, do qual os homens são dispensados, formam um grupo semelhante a uma classe, pois desempenham um papel específico na reprodução social. Na minha opinião, é a isso que leva a revista Lies[39].

Se, pelo contrário, como penso eu, as classes são resultado das relações de produção, não há classe das mulheres e a função de burguês ou de proletário pode ser ocupada por um homem ou uma mulher.

“Classe” ou não classe… é uma questão de vocabulário, uma querela bizantina.

Bom, não. O desafio é compreender a sociedade em que vivemos e sua possível revolução.

No fundo, para os que sustentam a tese de uma “classe” das mulheres, a dominação é mais importante que a exploração.

Eu não nego que um grupo (os homens) dominam outro nem que os proletários ho­mens se beneficiam disso. A burguesa rica sempre será discriminada enquanto mulher. Mas nem tudo tem o mesmo peso no que faz uma sociedade funcionar nem em sua revolução. É só “emanci­pando” a grande burguesa de sua burguesia que o comunismo poderá se emancipar do machismo e isso só será possível com a ação de proletários homens e mulheres.

Mas isso que você chama de “femino-marxismo” meio que coloca gêneros e classes em pé de igualdade, em duas explorações… interligadas?

“Femino-marxistas”, você acha ofensivo?

Se eu falo de femino-marxismo, é porque o feminismo tem ali seu papel. É legítimo qualifi­car como feministas posições que colocam em primeiro plano a questão das mulheres e é justa­mente o caso aqui.

Embora continue ligado ao feminismo, o femino-marxismo quer se distinguir: ele conside­ra primordial a divisão homem/mulher (essa é a semelhança com o marxismo), mas a tratando como a divisão em classes (essa é a diferença). Mas atenção, como não quer dizer que colocam à força um sinal de igual entre as duas. A proporção entre gênero e classe varia de acordo com a in­clinação para o feminismo ou para o marxismo. Mas todos as adeptas do femino-marxismo con­cordam em uma base comum: gênero e classe, ambos, determinam a história. Não é mais a rela­ção trabalho assalariado/capital que está no centro do mundo moderno: seria um misto de rela­ções de produção e de relações de gênero. Toda a arte do teórico consiste, então, em encontrar um equilíbrio crível entre as duas. Fique tranquila, ao contrário do equilibrista, o dialético raramente se machuca quando cai.

O que é interessante na posição delas é partir do que há de comum entre todas as mulheres en­quanto mulheres, independente de sua posição social.

Sim, e é bem aí onde derrapam.

Sheryl Sandberg é Diretora de Operações do Facebook. Sua fortuna – estimada em um bi­lhão de dólares – não a poupa de ser às vezes discriminada enquanto mulher. Ela tem, assim, um in­teresse em comum com todas as mulheres em lutar contra uma dominação masculina que tam­bém pesa sobre ela, isto é, em obter a igualdade entre homem e mulher, seja qual for sua posição social, como você diz.

E, mesmo nesse quadro, os interesses divergem. Quando a luta pela igualdade toca o salá­rio, S. Sandberg, enquanto burguesa, precisa da desigualdade salarial entre homens e mulheres tanto quanto daquela entre efetivos e precarizados, nacionais e estrangeiros, etc. A luta pela igual­dade alcança um limite de classe. Suponha que haja uma igualdade salarial perfeita entre homens e mulheres no Facebook, o que seria excelente para a imagem da empresa: isso se aplicaria somente ao pessoal do Facebook stricto sensu, e não à mulher da limpeza de uma empresa terceirizada que limpa os escritórios. Uma classe dirigente sempre precisa dividir aqueles que ela domina.

Para crer na realidade de um “grupo de mulheres” seria preciso acreditar que S. Sandberg e essa mulher da limpeza têm mais em comum – sua opressão enquanto mulher é inegável – do que têm de diferente e até mesmo oposto. Os fatos nos mostram o contrário, ainda que o feminismo ainda não tenha sido convencido disso[40].

O femino-marxismo também: ele se situa em uma problemática feminista e acrescentar “materialista” não muda nada, pois organiza as mulheres em um conjunto social supostamente dotado de uma coerência e capaz de uma ação histórica específica, conjunto este chamado de clas­se (em Delphy, por exemplo) ou grupo de mulheres (em outras).

Francamente, estou farto dessas discussões para saber o que deveria ser privilegiado ou adicionado. Classe? Gênero? Talvez raça? Não se trata de escolher entre os operários e as mulhe­res. Eu não coloco “a classe” antes ou depois do gênero, repito, não sou a favor da luta de classes, mas sim de seu fim. Crer que o mundo em que nós vivemos é estruturado pela relação capital/tra­balho e, portanto, pela luta de classes, não quer dizer que as classes são a única realida­de desse mundo nem sequer que a luta de classes é o aspecto mais importante de uma revolução que, pelo contrário, tende a superar as classes.

Então as pesquisas que enriquecem Marx por meio da análise da reprodução social e do traba­lho das mulheres não interessam a você?

Em quais pesquisas você está pensando? Eu não concordo com o que escreve a Paola Tabet, mas sua contribuição, quando ela desmonta a desigualdade sexual e analisa o que ela chama de troca econômico-sexual, é considerável. Não nutro nenhum desprezo por outros trabalhos, mas, ao fim dessas milhares de páginas, apesar de observações pertinentes e rejeições que eu compartilho, muitas vezes eu me vejo sem saber o que estão tentando dizer. A questão não é acrescentar uma dose de feminismo à sua teoria para deixá-la menos instável ou mais sexy.

Me pergunto o que há de provocação na sua proposta.

A provocação pelo menos tem o mérito de aposentarmos o Politicamente Correto. Imagine você que eu já fui testemunha de uma discussão sobre a saia e a minissaia para decidir qual das duas era mais ma­chista. Isso me lembra um filme italiano distinguindo o que era de direita (o banho) e de esquerda (o chuveiro). Não ria! A teoria também tem o seu Politicamente Correto.

Virginie Despentes, por exemplo, não tem a pretensão de ser teórica, mas me ajuda a refle­tir. Quando li Teoria King Kong[41], encontrei uma maneira direta de abordar as questões.

Identidade operária e identidade gay

Você quer uma revolução que se apoie na luta de classes para superar as classes. Há quem diga que já se acabou com a identidade de classe e que é melhor assim!

Eu sou tão crítico da identidade operária quanto da identidade “mulher”.

Em 1974, muitos camaradas acreditavam que era possível introduzir a identidade feminina na identidade operária, assalariada, proletária. O esquema era simples: um grupo, a classe operá­ria, tinha a capacidade de revolucionar a sociedade e de emancipar a humanidade: todo mundo vi­rando trabalhador, o trabalho deixará de ser trabalho e só sobrará uma única classe e não haverá mais classe, mais capital, eliminando ipso facto todas as opressões, inclusive aquela das mulheres. O comu­nismo será o poder dos trabalhadores associados. Visão que podemos chamar de “classis­ta”.

A questão da opressão das mulheres deveria, nesse esquema, se resolver após a vitória do pro­letariado…

Sim, como uma simples consequência que aconteceria naturalmente.

Hoje, se o classismo vai mal, é em parte porque os proletários começaram a criticar o tra­balho nos anos 70. Deve-se também, e acima de tudo malfadadamente, à evolução capitalista: nos­sa sociedade dá mais do que nunca um lugar central ao trabalho assalariado ao mesmo tempo em que é incapaz de assalariar bilhões de seres humanos. É uma das principais causas da crise do mo­vimento operário. Ou, antes, a identidade operária polarizava em torno de si um conjunto de inte­resses e combates específicos, especialmente de mulheres; decerto não sem conflitos, rejeição e desdém. A desintegração da identidade ligada ao trabalho, em particular a operária, teve como efeito liberar as identidades que haviam deixado de depender do mundo do trabalho e ser defini­das em relação a ele – inclusive contra ele. Nossa época é aquela da concorrência e da intersecção de identidades órfãs do eixo central ao redor do qual elas supostamente gravitavam. Cada um se isola em um grupo que serve de comunidade de substituição.

Mas a comunidade gay é bem real. Assim como, mesmo que de maneira minoritária, o movi­mento LGBT real…

Existem homossexuais e nos meios mais diversos. Existe também o que se vê como uma comuni­dade gay visível e afirmada, que só reagrupa uma minoria de homossexuais homens, em geral brancos e principalmente de classe média: é um fato. Mas há uma comunidade real gay e lésbica? Tenho dúvidas e, se há, ela não tem a visibilidade nem o peso daquela dos gays. Isso diz muito so­bre a persistência da dominação masculina, mas continuemos… Não basta se reencontrarem uma vez por ano na Parada do Orgulho Gay.

Pelo contrário, não existe nenhuma comunidade LGBT, somente militantes e grupos LGBT.

A contradição que cobre a sigla LGBT quer ser ao mesmo tempo visível e invisível. É sem dúvida um efeito da sociedade atual, mas o que me choca é que aquele que busca escapar das nor­mas coercitivas exige o reconhecimento público de sua diferença ao mesmo tempo em que reivin­dica não ser tratado diferente dos outros membros da sociedade!

O que leva a duas consequências. Em primeiro lugar, uma corrida permanente pela redefi­nição. Constantemente é necessário subdividir e redividir, com neologismos infinitos: FtM, M+F, MtF, MtN etc.[42], como se delimitar uma categoria fosse proteger uma maneira de viver. O “Q” fre­quentemente acrescentado a “LGBT” – e que significa queer para alguns e questioning (a categoria sem categoria) para outros – obriga a transformar LGBT em LGBTTTQQIAA, a fim de não esquecer ninguém.

A segunda consequência é uma necessidade de proteção, que pressiona a descobrir sem cessar novas discriminações a sancionar: à imagem da legislação antirracista e antimachista, são exigidas leis contra a homofobia, agora contra a transfobia e a lesbofobia, amanhã, a bifobia, e você verá a lista crescendo até o infinito. Na democracia, sempre há uma minoria maltratada. Es­ses grupos se relacionam como estranhos às vezes solidários e tanto como rivais quanto como alia­dos. Cada conjunto se define menos pelo que é do que pelo fato de ser “o outro” do conjunto vizi­nho.

Hoje estas questões de identidade parecem tão problemáticas assim pra você?

Conheço gays e lésbicas que tratam a bi e o bi como aliados um pouco suspeitos, como se só tives­sem andado metade do caminho, sem ousar romper completamente com o modelo heterossexual. Um pouco semelhante ao obreirista que provavelmente verá um “pequeno burguês” no professor que mili­ta no mesmo grupo que ele, sobretudo no dia em que irromper uma discordância entre eles.

A propósito, o que é um homossexual? Conheci um homem gay que tinha dificuldade de re­conhecer um rapaz que se sentia atraído por homens mas nunca tinha transado com um como um dos seus. Apesar disso, esse mesmo homem gay não hesitava em classificar entre os héteros um adolescente que se sentia atraído por garotas mesmo sem ainda ter feito amor com nenhuma. Os critérios são exigentes quando se trata de limitar comunidades! Em certos grupos que querem ser os mais radicais, uma nova tendência parece ser rejeitar os bi e de substituir a sigla LGBT por aquela TPG ou TGP (Trans Gouines Pédés [Trans Sapatas Viados]). É sem dúvida em reação à cres­cente institucionalização das associações LGBT.

O que fazer?

Você critica tudo, mas o que você propõe? Você vê uma mudança possí­vel? E como?

Essa é a questão fundamental.

É inegável que até o momento a dominação masculina se perpetuou no interior das revolu­ções ou das tentativas de revolução proletária: depois de participar da ação, frequentemente tanto quanto os homens, mais cedo ou mais tarde as mulheres saem de cena, isto é, são empurradas a sair para retornar a seus lugares sexuados. Na Espanha de 1936-37, não demorou muito para elas serem excluídas das fileiras de combatentes e devolvidas às tarefas tradicionalmente femininas como, por exemplo, enfermeiras.

É claro, se pouquíssimas mulheres participarem da luta armada, nem se poderia falar de revolução comunista. Mas mesmo uma participação feminina em massa não garante nada.

No país curdo, por exemplo, existe uma longa tradição de organização feminina, às vezes feminista, às vezes inclusive autônoma, e as mulheres conduziram lutas do cotidiano ao menos tanto quanto nos países ditos modernos. É porque as mulheres curdas frequentemente combatem, com armas em mãos em unidades específicas ou ao lado de homens. Por outro lado, isso não basta para suprimir a dominação masculina na sociedade curda: ainda falta esmagar a estrutura estatal e capitalista em seu todo. Nada menos que uma revolução social, a qual eu duvido que esteja em marcha no Curdistão[43]. Até lá, mesmo armadas com um RPG, as mulheres não se emanciparão mais enquanto mulheres do que quando vão à fábrica ou ao escritório. Meu ideal é um mundo sem exércitos e não a igualdade dentro dos exércitos.

A diferença entre as insurreições passadas e a insurreição comunista é que esta romperá com o trabalho enquanto trabalho. Ou a divisão social do trabalho inclui a divisão sexual do traba­lho, o que vai bem além do lugar do trabalho assalariado.

A insurreição comunista é ao mesmo tempo a abolição do trabalho assalariado e da domi­nação masculina, o que não será feito em algumas semanas ou meses, mas deverá começar nos primeiros dias. O fim do trabalho assalariado não é uma causa na qual o fim da dominação mascu­lina seria uma consequência. A segunda é um aspecto necessário da primeira, uma de suas condi­ções. As duas ocorrerão ao mesmo tempo ou não ocorrerão.

A separação entre o espaço-tempo do trabalho assalariado e o resto da vida é um dos funda­mentos do capitalismo: produtividade e lucro exigem que o tempo trabalho seja distinto e separa­do dos outros momentos, para controlá-lo e para medi-lo a fim de reduzir o custo do trabalho.

Um dos elementos dessa separação é a dualidade vida pública/vida privada que devolve as mulheres a um papel de mulher, um papel familial: mesmo que elas trabalhem fora de casa, “na casa delas” são principalmente as mulheres que “cuidam da casa”, cozinham, cuidam das crian­ças, etc. E essa especialização forçada diz respeito a muito mais do que ao lar: ela limita as mulhe­res a um conjunto de tarefas e funções, da educação à limpeza, passando pelo voluntariado, pelas asso­ciações, pelo cuidado com os idosos, tudo que se resume à palavra cuidado, que tem a ver com a proximidade e a afetividade, para as quais as mulheres teriam uma vocação “natural” oriunda, como se esperaria, da maternidade.

Desmantelar a dualidade público/privado é a condição para que os homens sejam levados a compartilhar e a assumir atividades que seriam, a partir daí, compartilhadas entre homens e mu­lheres não mais segundo o critério do sexo, mas de competência e gosto. Se verá mulheres que preferem atirar com fuzis e homens que escolhem cuidar das crianças. As mulheres não agirão mais como mulheres de proletários, mas como proletárias mulheres. Senão, elas se voltarão a cui­dar dos feridos enquanto os homens enfrentam os soldados do Estado e os bandos contrarrevolu­cionários.

Voltando à Espanha de 1936-37, mesmo que fossem 10 vezes mais numerosas, as mulheres mais radicais, especialmente as anarquistas Mujeres Libres, não teriam conseguido inverter sozi­nhas o cur­so da contrarrevolução. É porque depois de sua revolta vitoriosa contra os militares em julho de 36, os revolucionários – homens e mulheres – aceitaram lutar contra o fascismo sob a di­reção do Estado democrático, o que fez com que perdessem o controle do próprio movimento. É porque os proletários não iniciaram uma transformação da atividade produtiva, porque não puse­ram fim à se­paração entre o local de trabalho e o resto do espaço social, que eles e elas deixaram que a to­talidade dos fundamentos do capitalismo e inclusive a hierarquia sexual se reinstalasse. A exclusão das mulheres das fileiras de combatentes coincidiu com a transformação das milícias em exército regular.

Eu concordo, mas isso não acontecerá por si só. Haverá conflitos entre certos homens e certas mulheres sobre a divisão e a responsabilidade das atividades.

Sim, com certeza. Frequentemente se cita a experiência dos piqueteros, mas aquela de Oaxaca no México é igualmente informativa. Durante os seis meses da insurreição dessa cidade em 2006, as mulheres tiverem dificuldades de serem aceitas como combatentes. Entretanto, havia barricadas ge­ridas unicamente pelas mulheres e foram mulheres que ocuparam à força a estação de TV e orga­nizaram a defesa do edifício. Apesar disso, como explica uma insurgente, elas tiveram de lutar tan­to contra o sistema como contra os homens no seio do movimento

Os conflitos homens/mulheres são inevitáveis. Mas isso seria um péssimo sinal se prevale­cessem sobre a contradição capitalismo/comunismo. A abolição do trabalho e a abolição da famí­lia caminham de mãos dadas.

A revolução não é nem causada nem movida pela contradição entre os sexos, mas só terá êxito se enfrentar e resolver esta contradição.

A dificuldade é apreender a relação entre as partes e o todo.

O feminismo, inclusive o radical, transforma a parte “mulheres” no todo. O marxismo ha­bitual afoga a parte no todo. Eu, eu não saberia dizer melhor que A ideologia alemã: “A supressão da economia individual é inseparável, isso é óbvio, da abolição da família[44]”.

Se estou entendendo, a emancipação das mulheres não é uma simples consequência da revolu­ção, mas a luta das mulheres é uma condição da revolução. É isso?

Isso mesmo.

Isso não impede que, para você, a revolução seja um produto da luta de classes.

Sim. Contanto que se enfatize que esta luta de classes também é uma luta de uma classe pela sua própria abolição e, portanto, pela abolição de todas as classes.

Mas, para voltar ao conflito homens/mulheres na revolução, como isso é resolvido? As mulhe­res devem se organizar entre elas separadamente pelo menos em um primeiro momento?

Sim, mas auto-organização não quer dizer separação, menos ainda separação duradoura. Se as mulheres sentem uma necessidade legítima de se encontrar entre elas para colocar melhor seus problemas específicos, este momento só pode ser provisório. Transformar isso em um hábito (ou pior, um princípio) seria perpetuar a separação.

O paralelo frequentemente feito com o movimento negro para justificar a não-mistura na verdade reverte em favor da mistura. Quando se organizaram e agiram unicamente entre negros, os negros priorizaram atividades que diziam respeito à questão negro/branco. Isso era previsível e, de fato, desejado por alguns negros: querendo perpetuar sua especificidade, se perpetua uma bar­reira. Aplicada pelas mulheres, acredita-se que a não-mistura é a melhor maneira de escapar da posição dominante dos opressores do sexo masculino que, em um grupo misto, manteriam, apesar de si mesmos, seu poder sobre as mulheres, apesar de si mesmas, inferiorizadas. O homem é con­siderado um inimigo… que pode vir a se tornar aliado. Eu penso o contrário: o que homens e mu­lheres compartilham como interesse, ação e projeto é mais importante que aquilo que as mulhe­res têm em si entre si, e os homens, em comum entre si. As mulheres não serão emancipadas pelos homens nem sem os homens, somente com eles e ao mesmo tempo.

Regularmente, com a organização de debates, discussões ou manifestações não-mistas, se coloca a questão de categorias “admitidas”. Trans fazem parte delas, mas nem sempre; por quê? Isso nos traz de volta a demarcações sutis entre categorias, àquilo de que acabamos de falar.

O que quero dizer vai parecer cruel: se pessoas que se pretendem radicais já não se sentem capazes de evitar hoje em suas próprias reuniões que os homens se imponham, eu me pergunto como esperam fazer isso amanhã em uma revolução. Por acaso o porte de um fuzil vai facilitar esse debate?

Quanto a uma revolução futura, ela necessitará de uma auto-organização das mulheres, mas é difícil imaginar que ela ficará separada por muito tempo, paralelamente aos proletários ho­mens, como se as mulheres tivessem que se encontrar entre si por muito tempo como um espor­tista que está ganhando músculos antes de enfrentar o adversário. É reduzir a supressão da domi­nação masculina ao enfrentamento entre dois blocos. Por outro lado, será que os homens, entre­gues a si mesmos, também não arriscariam se fortalecer em sua particularidade e a en­corajar as tendências virilistas e machistas? A questão do combate seria pelo menos discutível!

Desde 1970, na França, uma das características do MLM são reuniões e atos não-mistos. Nessa vontade de se retirar em si mesmo, eu vejo a necessidade de uma proteção que, no fim, se prova tão ineficaz quanto uma fronteira. Tratar duplamente os homens como estrangeiros não é um bom meio de as mulheres superarem sua submissão. Na mesma época, outros grupos de ho­mens e mulheres dos quais fiz parte tentaram se encontrar e reencontrar enquanto proletários. Essa palavra fará mais de uma pessoa sorrir hoje, mesmo que um sorriso triste; mas os dias ruins têm um fim.

E no comunismo: ainda existirão “homens” e “mulheres”? Se sim, isso não vai envolver necessa­riamente uma desigualdade e uma hierarquia? Portanto, e volto a você, e quanto à abolição de gênero?

Temos que ser claros. Até a nova ordem e provavelmente por um bom tempo, uma parte dos seres humanos (vamos chamá-los de as mulheres) nascerão com um útero que lhes dá a possibilidade de carregar e colocar crianças no mundo. Outros (vamos chamá-los de os homens) nascerão sem essa possibilidade. Sei que é ruim, mas vamos abstrair por alguns segundos de hermafroditas e das pessoas trans. Entre os que já chamei, para simplificar, de homens e mulheres, há uma diferença, di­gamos, biológica, para evitar a palavra “natural”. Até agora e praticamente em todos os lugares, as sociedades construíram a dominação sobre essa diferença. Toda a questão é saber se esta diferen­ça leva necessariamente a uma hierarquia. Algumas feministas veem a causa da dominação mas­culina no fato de ter ou poder ter crianças. A inferiorização das mulheres seria resultado da ma­ternidade, com tudo que ela acompanha. Se isso fosse verdade, a mulher seria vista em uma sub­missão eterna. Como na Bíblia: os homens são condenados a trabalhar, e as mulheres, à dor de dar à luz, isso todo mundo sabe, mas esquecem que Deus também diz: “teu desejo será pelo teu mari­do, mas ele te dominará”.

Em conclusão, ou é melhor se resignar ou as mulheres não deveriam mais ser mulheres. A dominação masculina só pode acabar no dia em que a tecnologia permitir que as crianças não sai­am mais de uma mulher – e somente nesse dia. Acabada a maternidade, tudo aconteceria no labo­ratório… Não poupamos palavras, e com razão, contra o culto da ciência, a tecnológica fuga para a frente, o poder dos especialistas, a artificialização da vida, o controle do corpo feminino pela me­dicina… e espera-se que a solução venha de uma performance cirúrgico-química high-tech. É ater­rador que o feminismo – inclusive o mais radical – possa chegar a isso.

E você, a maternidade, as crianças, o que fazemos quanto a isso no comunismo?

A biologia não é um destino. Não há nada de eterno no instinto maternal, os historiadores nos en­sinaram, nada de eterno na condição materna nem na condição infantil. No comunismo, as crian­ças nascerão, de diversas maneiras, sem dúvida – não me pergunte quais – e não serão proprieda­de da pessoa, nem mesmo de seus pais, biológicos ou não. Que relações elas terão com todos aqueles que hoje chamamos de adultos? E com seus pais, biológicos ou não? Nem uma relação de indiferença nem de posse, imagino no mínimo uma relação privilegiada; mas talvez esteja imagi­nando mal e ninguém sabe mais que isso.

E enquanto isso?

E até lá? A gente espera? Não participa das lutas?

Quais? Com meus meios, eu participo de formas de resistência que daria para qualificar de cotidia­nas, elementares, talvez de reformistas, por exemplo, como os ataques ao aborto. Eu não sou adepto do “tudo ou nada”.

Do que eu não participo, em todo caso, é do ativismo teórico em torno daquilo que chamo de femino-marxismo, que só serve para alimentar a atividade de especialistas em teoria. Como se fosse necessário imitar o marxismo no que ele tem de pior, acreditando elevar, enfim, o feminis­mo ao nível de uma visão total e científica da evolução humana e, melhor ainda, superar o marxis­mo no terreno onde ele parecia imbatível, no primado materialista.

Ele só lança uma teoria complexa, mas sem profundidade. Suponho que haja homens e mulheres que realmente precisam dela. Alguns porque vivem dela: sua profissão e seu passatem­po é produzir ideias e texto. Os outros porque uma doutrina de aparências rigorosas deve lhes tranquilizar.

Você continua bastante vago, não cita os nomes dos grupos e autores que critica. Eles sem dúvi­da saberão quem são, mas o leitor precisa de algo mais. Em 1974 você era mais descarada!

Há gente que eu não leio mais. Eles ficariam muito felizes de serem citados e, se eu não desejo ne­nhum mal a eles, também não tenho motivo algum para dar a eles esse prazer.

Ainda estou com dificuldades de situar você, Constance. Estou pensando, por exemplo, naque­les que chamamos de comunizadores, dos quais você parece estar próxima em alguns momen­tos, mas também distante, em particular no que escreveram sobre o gênero. O conceito de comuni­zação também surgiu nos anos 70 nos meios que você frequentava. O que você acha?

Você sabe que nos Estados Unidos a comunização é ensinada na faculdade? Prefiro fazer um curso sobre o François Villon ou a Marceline Desbordes-Valmore.

Mas e então?

Faz uma hora que estou falando da comunização. O processo da revolução é a comunização. Acon­tece que eu não usei essa palavra e com certeza vão esbravejar comigo por causa disso.

Mas agora eu falei!

Justamente, como você acha que essa entrevista será recebida?

Como marxista demais pelas feministas e feminista demais pelos marxistas.

E depois de escrever esse artigo em 1974, o que você tem feito? Você continuou militando?

Depois, fiz diversas coisas e escolhi ser discreto. Eu não milito[45].

E o que você faz hoje?

Neste momento, eu escrevo sobre o comunismo.

Agora é a hora?

Tanto quanto nos anos 70, mas de um jeito diferente.

Sinto um pessimismo de sua parte.

Os otimistas perpétuos me cansam, é verdade. Mas só seria pessimista se o curso do mundo me persuadisse do declínio tanto do feminismo como da totalidade do movimento social.

Mas em todos os lugares eu vejo gente, proletários, homens e mulheres em revolta. Com certeza muito pouco no sentido (perdão pela palavra) “revolucionário”. Mas o que é que a gente sabe? Nunca baseei minha vida em previsões.

A história nos reserva muitas surpresas, e nem todas desagradáveis.

Imagino você escrevendo e lendo sem parar, raramente saindo de seu escritório, na frente de um computador, em meio a pilhas de livros e empoeirados…

Não, eu passeio, passeio bastante.

E também assiste filmes! Você citou bem mais que obras teóricas.

Nossa época se expressa pelo menos tanto em suas telas quanto em suas elaborações teóricas. A Internacional Situacionista entendia bem. Para ficar no tema da entrevista, o que o cinema mostra é que não só nosso tempo tem dificuldade de enfrentar a sexualidade, isso é óbvio, mas ele tem di­ficuldade de representá-la.

Não sei se tenho o direito, mas… algo me diz que você não se chama Constance Chatterley.

Sim, mas não todos os dias. Os artigos da Fléau Social eram assinados por pseudônimos fantasiosos ou provoca­tivos. Minha escolha foi mais literária e foi por acaso. Ti­nha acabado de ler o romance do D. H. Lawrence[46], que aliás, não era uma figura muito simpática. No livro, o nome é abrevia­do como “Connie”: achei Constance mais bonito. Se eu tivesse lido Violette Leduc ou Unica Zürn um pouco antes… Hoje talvez eu escolhesse Zoë Lund. Acho que eu sinto uma atração por mulhe­res enérgicas com vidas meio em frangalhos, uma coisa que eu mesmo não sou.

Decididamente, com você, nada é simples…

Fim

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[1] Mouvement de Libération des Femmes – Movimento de Libertação das Mulheres, um grupo misto formado em 1970 a partir de grupos feministas formados depois de 1967, inclusive grupos exclusivos de mulheres nascidos após 1968 e in­fluenciados pelo feminismo americano. [n. t. i.]

[2] Personalidade do rádio francês que apresentava programas populares sobre psicanálise e sexualidade. [n. t. i.]

[3] Na tradução inglesa, entre estes parênteses se lê: “a edição foi banida por ‘conteúdo pornográfico’”. [n. t.]

[4] Trata-se do “Manifeste des 343”, manifesto publicado em 5 de abril de 1971 na revista Le Nouvel Observateur e assinado por 343 mulheres que admitiram ter realizado um aborto quando este ainda era ilegal na França. Conhecido pejorativa­mente como “manifesto das 343 vagabundas”. O manifesto completo, cujo texto foi escrito por Simone de Beauvoir, pode ser lido em português no Medium do QG Feminista, em tradução da Furiosa. [n. t.]

[5] Trata-se da edição nº 12 do Tout !, publicada em 23 de abril de 1971. É possível acessar o PDF escaneado dessa edição aqui (o trecho está na p. 7 do PDF), bem como outras edições no Archives Autonomie. [n. t.]

[6] École Nationale Supérieure des Beaux-Arts, a Escola Nacional Superior de Belas-Artes, localizada nos arredores do Lou­vre em Paris. [n. t.]

[7] Jacques Girard, Le mouvement homosexuel en France, 1945 – 1980 (Paris: Syros, 1981). [n. t. i.]

[8] Trabalhador militante da tendência “maoïste-spontanéiste” [maoista-espontaneísta] da “Gauche Prolétarienne” (Es­querda Proletária) maoista, morto por um segurança da Renault em uma manifestação do lado de fora de uma fábrica da Re­nault em Billancourt, nos subúrbios de Paris. Durante a manifestação na processão funerária de Overney (talvez 200 mil pessoas), membros do grupo Gazolines no cortejo da FHAR se vestiram como mulheres em luta com véus negros e se la­mentaram, lamuriaram e choraram ostensivamente enquanto cantavam “Liz Taylor, Pierre Overney, Uma Luta!” Os es­querdistas ficaram indignados. Foi um escândalo. [n. t. i.]

[9] Groupuscules: termo pejorativo que designava organizações de extrema-esquerda (trotskista ou maoista), as quais eram muito numerosas na época. As mais conhecidas eram La Ligue Communiste (a Liga Comunista Trotskista) e La Gauche Prolétarienne (a Esquerda Maoista Proletária). [n. t. i.]; gauchisme, literalmente esquerdismo: assim como groupuscule, se referia a grupos maoistas e trotskistas, se afastando, portanto, um pouco do “esquerdismo” como usado em português. [n. t.]

[10] O Grupo 5 era o grupo situado no 5º arrondissement de Paris. [n. t. i.]

[11] Grupo sediado no 11º arrondissement de Paris. [n. t. i.]

[12] Em 1973, os trabalhadores da fábrica de relógios LIP em Besançon, França, sequestraram seus chefes, apropriaram-se de um grande número de relógios da fábrica e começaram um experimento de autogestão da fábrica em defesa contra um plano de redução de postos de trabalho. Um slogan era: “nós produzimos, nós vendemos, nós recebemos”. Mediati­zação, re­pressão policial, protestos em massa e mais experimentos de autogestão e cooperativas de trabalhadores se se­guiram até que a empresa se dissolveu em 1980. Ver Radical America, vol. 7, no. 6, 1973, e LIP and the self-managed counter-revolu­tion (Négation, 1973). [n. t. i.]

[13] Abel Bonard, “La danse de mort du sexe autour des couteaux glacés de l’ennui”, p. 15-19. [n. e. f.]

[14] MEW 40 (Berlin: Dietz Verlag, 1968), p. 534; a tradução mais precisa para o original é: “na qual a mulher devém proprie­dade comunal e comum” (destaques de Marx). [n. t.]

[15] “Demain on rase gratis” tem o mesmo sentido de “fiado só amanhã” e “na volta a gente compra”; aqui, porém, a expres­são denota a promessa, ainda que enganosa, de uma relação não-monetária, diferente das expressões em português. [n. t.]

[16] Trata-se da Liga comunista, organização trotskista dissolvida em junho de 1973 e reformada alguns meses mais tarde com o nome de Liga comunista revolucionária (organização autodissolvida em 2009 para dar origem ao NPA [Nouveu parti anticapitaliste). [n. e. f.]

[17] Artigo em português disponível aqui: https://www.marxists.org/portugues/marx/1844/08/07.htm. [n. t.]

[18] A ideologia alemã (Tradução: Rubens Enderle, Nélio Schneider, Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2007), p. 181; MEW 3 (Berlin: Dietz Verlag, 1978), p. 164. [n. t.]

[19] No original: “é, em uma palavra, a perda completa da humanidade e que, portanto, só pode ser conquistada pela recon­quista completa do ser humano” (MEW 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1981), p. 390, destaques de Marx); na edição brasileira: Críti­ca da filosofia do direito de Hegel (Tradução: Rubens Enderle & Leonardo de Deus. 2ª edição. São Paulo: Boitempo, 2010), p. 156. [n. t.]

[20] A ideologia alemã, p. 62; MEW 3, p. 29.

[21] Sheila Rowbotham, Hidden from History: 3000 Years of Women’s Oppression and the Fight Against It (Pluto Press, 1975). [n. t.]

[22] Sheila Rowbotham, Women, Resistance and Revolution. A History of Women and Revolution in the Modern World (New York: Vintage Books, 1974). [n. t.]

[23] Partido Social-Democrata da Alemanha. Na época, Rosa Luxemburgo deu vida à ala esquerda, que se tornaria o Parti­do Comunista em 1919. [n. e. f.]

[24] “Instruções para os Delegados do Conselho Geral Provisório. As Diferentes Questões”, Agosto de 1866 (MEW 16 (Ber­lin: Dietz Verlag. 1962, p. 197). O texto está disponível aqui em português, porém vale notar que esta tradução, realizada a partir do inglês, traduz “encroachments” de maneira imprecisa como “obstruções”. No original alemão (p. 197), o termo utiliza­do por Marx é “Übergriffe”, agressões ou incursões, sentido bastante próximo àquele do termo “empiétement”, utiliza­do na tradução francesa citada por Dauvé. [n. t.]

[25] Grupo 5: grupo da FHAR do 5º distrito de Paris. [n. e. f.]

[26] Groupuscules: termo pejorativo que designava as organizações de extrema-esquerda (trotskistas e maoistas), muito nu­merosas na época. As mais conhecidas eram a Liga Comunista (LCR) e a Gauche Prolétarienne. [n. e. f.]

[27] L’Antinorm: jornal do grupo 11 da FHAR, próximo da LCR. [n. e. f.]

[28] Ver nota 8 na página 10. [n. t.]

[29] Movimentos sociais franceses e a eventual legislação em 2013 que legalizou o casamento entre pessoas do mesmo sexo. [n. t. i.]

[30] Referência ao livro de Marie-Joseph Bonnet, Adieu les rebelles ! (publicado na Flammarion, em 2014). A autora, ex-membro do MLF, FHAR e das Gouines rouges, foi atacada por militantes LGBT por suas posições sobre o casamento gay e gestação por substituição. [n. e. f.]

[31] Nouveau Parti Anticapitaliste, Novo Partido Anticapitalista, partido francês de extrema-esquerda formado em 2009 pelo ex-líder e por ex-membros da Ligue Communiste Révolutionnaire, ela mesma uma reformação da trotskista Ligue Commu­niste. [n. t.]

[32] Confédération National du Travail, organização anarcossindicalista francesa. [n. t.]

[33] Revolução em Dagenham (2010), dirigido por Nigel Cole. [n. t.]

[34] Manif pour tous – manifestação por todos –, um trocadilho com mariage pour tous, movimento social nacional e organi­zações pós-2012 contra a legalização do casamento entre pessoas do mesmo sexo, ligado a partidos de direita e a Igreja Católica, mas com uma grande base social. Algumas manifestações em Paris em 2013 reuniram centenas de milhares de pessoas.

[35] Político francês que propôs o que se tornou a “Lei Neuwirth”, que legalizou as pílulas anticoncepcionais na França em 1967. [n. t. i.]

[36] Filósofo socialista francês e crítico do esquerdismo, liberalismo e do progressismo, teórico e especialista em George Orwell. [n. t. i.]

[37] Sociólogo americano que criticou o individualismo contemporâneo e a “indústria cultural”. [n. t. i.]

[38] Reconhecimento legal de um “terceiro gênero” em 2014 para os Hijra, eunucos, intersexo ou transgênero. [n. t. i.]

[39] Publicação feminista materialista: https://www.liesjournal.net/. [n. t. i.]

[40] Sheryl Sandberg co-escreveu o best-seller Lean in: Women, Work & the Will to Lead (2013) e se considera uma ativista fe­minista. [n. t. i.]

[41] Virginie Despentes, Teoria King Kong (Tradução: Márcia Bechara. São Paulo: n-1 edições, 2006). [n. t.]

[42] Female to Male, Male + Female, Male to Female, Male to Non-binary: respectivamente, mulher para homem, homem + mulher, homem para mulher, homem para não-binário. Estes termos são usados para se referir a indivíduos trans, em que a primeira letra ou termo se refere ao gênero atribuído no nascimento, e a segunda, ao gênero de destino, designando assim a transição. [n. t.]

[43] Rojava, “Reality & Rethoric” (2015), https://troploin.fr/node/83. [n. t. i.]

[44] MEW 3, p. 29; A ideologia alemã, p. 62. [n. t.]

[45] Em inglês, a resposta é:
Fiz diversas coisas e escolhi ser discreto. Não me considero um ativista, e com certeza não um “militante” no sentido francês: concordo com a crítica situacionista do “militantismo”. [n. t.]

[46] O amante de Lady Chatterley (Tradução: Isadora Prospero. Rio de Janeiro: Antropofágica, 2022). [n. t.]