Um Manifesto de Emancipação – Paresh Chattopadhyay

As “Glosas Marginais ao Programa do Partido Operário Alemão” após 125 anos

Uma versão mais antiga deste escrito foi apresentada no “Marxismo 2000,” na Universidade de Massachusetts em Amherst, 21 a 24 de setembro de 2000. A versão presente é uma correção do autor para a inclusão em “Marx Myths and Legends.”

As “Glosas Marginais” de 1875 de Marx, ou o que ele chamou numa carta (endereçada a Bracke, em 5 de maio de 1875) de um “longo pedaço de papel”, foram um texto puramente casual cujo autor se sentiu obrigado a compor para realçar o que ele pensava serem as sérias deficiências num programa dos trabalhadores. No entanto, o documento poderia talvez ser considerado uma espécie de segundo Manifesto Comunista, desta vez de autoria exclusiva de Marx, claro. Ambos concernem à organização de partidos — a Liga Comunista e o Partido dos Trabalhadores Alemães. O segundo documento foi enriquecido pelos grandes avanços teóricos de Marx bem como por seu envolvimento nas novas formas de lutas da classe trabalhadora, como revelou-se sobretudo em seu trabalho sobre a Primeira Internacional e a Comuna de Paris, posterior ao “Manifesto Comunista”. Dado o alcance necessariamente limitado deste segundo documento, comparado ao primeiro, seu foco é também relativamente circunscrito, confinando-se à crítica aos pontos específicos no Programa que Marx julgou inaceitáveis. Não obstante, apesar da limitação de seu alcance e do consequente caráter seletivo dos temas abordados, este documento, o qual utiliza-se de toda a obra do autor, contém uma discussão condensada dos elementos mais essenciais do modo capitalista de produção, sua transformação revolucionária em seu oposto e uma descrição não tão precisa, feita ao modo de um rascunho, do que Marx chamara em O Capital de “a associação de indivíduos livres” destinada a suceder a ordem social existente.

Neste artigo propomos concentrarmo-nos principalmente nos aspectos econômicos do documento. Como o tema central em torno do qual os argumentos de Marx na Crítica de Gotha giram é o trabalho, iniciaremos com a crítica de Marx à concepção de trabalho tal como esta aparece no Programa. Depois passaremos à breve discussão feita por Marx da noção lassaliana de trabalho assalariado que claramente é a essência do modo de produção capitalista. Então trataremos da descrição por Marx da sociedade futura, centrados basicamente no problema da alocação-distribuição do produto total da sociedade. Concluiremos então enfatizando o caráter imensamente emancipatório do documento. À medida que avançarmos, tentaremos dissipar uma série de equívocos — inclusive entre os seguidores confessos de Marx — acerca das categorias marxianas de trabalho, valor e Estado, todas aparecendo na Crítica.

Trabalho e divisão do trabalho

Crítica de Gotha inicia-se com a afirmação do Programa de que o trabalho é a fonte de toda riqueza e toda cultura. Marx salienta, ao contrário, que o trabalho não é a fonte de toda riqueza material e que a natureza também é uma fonte. Esta ideia de riqueza como o produto conjunto de trabalho humano e natureza é uma ideia contínua da “Crítica da Economia Política” marxiana desde seu princípio. Em seus Cadernos de Paris de 1844, Marx se refere à natureza como a “vida inorgânica” do homem e o homem como “uma parte da natureza”. “O trabalhador nada pode criar sem a natureza, sem o mundo exterior sensível (sinnlich)” (2010, p. 81, ênfase no original)… Uma década e meia depois Marx escreve: “Na medida em que gera (hervorbringt) valores de uso, isto é, riqueza material, torna-se falso dizer que o trabalho é a fonte única da riqueza por ele produzida. (…) O valor de uso contém sempre um substrato natural. (…) O trabalho é a condição natural do humano, a condição, independentemente de todas as formas sociais, do intercâmbio da matéria entre o homem e a natureza” (2008, p. 62–63). Toda esta ideia apareceria de maneira quase idêntica n’O Capital[1]. Falando de trabalho no processo de trabalho em que produtos não assumem a forma de mercadoria, Marx observa que “[esta é] a atividade produtiva especial, direcionada a um fim, que adapta matérias naturais específicas a necessidades humanas específicas. Como criador de valores de uso, como trabalho útil, o trabalho é, assim, uma condição de existência do homem, independente de todas as formas sociais, eterna necessidade natural de mediação do metabolismo entre homem e natureza e, portanto, da vida humana.” (2013, 120. Na edição francesa, a expressão “condição natural” foi mudada para “necessidade física” e o termo “perpétua” foi suprimido). Do mesmo modo, em seu manuscrito para o livro III d’O Capital, Marx escreve sobre o trabalho como “atividade produtiva humana em geral através da qual o homem media o intercâmbio material com a natureza, livre não apenas de todas as formas sociais determinadas mas inclusive em sua simples existência natural, independente da sociedade e removida de todas sociedades, e, como uma expressão e afirmação da vida, comum ao homem não ainda social e àquele que é de qualquer modo determinado socialmente” (1992: 843–44. A versão editada por Engels é ligeiramente diferente. Ver Marx 1964: 823–24).

O segundo ponto sobre o trabalho e seu papel na produção — a contribuição da natureza sendo abstraída aqui — que Marx faz na Crítica de Gotha concerne à relação do trabalho com a sociedade neste respeito. Corrigindo a formulação de certo modo deficiente do Programa, Marx observa que apenas trabalho realizado em sociedade — “trabalho social” — cria “riqueza material”; trabalho isolado pode criar apenas valor de uso. Em torno de uma década antes Marx dissera aos trabalhadores que “um homem produz um artigo para seu próprio uso imediato, para consumi-lo, cria um produto mas não uma mercadoria”, e que “produzir uma mercadoria não [é] apenas Trabalho, mas Trabalho social” que é relevante (1968: 201; ênfase e maiúsculas no original). Também é bem conhecido que, de acordo com Marx, não é o trabalho como tal, mas “(tempo de) trabalho socialmente necessário” que produz mercadorias. Alguns críticos de Marx, particularmente entre feministas, inferiram a partir destas declarações que, segundo Marx, o único trabalho que é social é o trabalho produtor de mercadorias (ver a discussão em Custers, 1997). No entanto, esta conclusão é inválida. Da premissa de que apenas trabalho social produz mercadorias não segue que apenas o trabalho produtor de mercadorias é trabalho social. Independentemente deste non sequitur, tal posição significaria que todo trabalho produtor de valor de uso é trabalho não-social, que todo trabalho empenhado em produção material em sociedades não-produtoras de mercadorias é trabalho não-social — o que, é claro, seria absurdo do ponto de vista de Marx.

Primeiramente, em que sentido o trabalho produtor de mercadorias é “trabalho social”? A posição de Marx é muito clara nesta questão. Este tipo de trabalho é trabalho social, pois está subordinado à divisão social do trabalho, é (tempo de) trabalho médio socialmente determinado e destinado a satisfazer certo desejo social. Em segundo lugar, neste trabalho, os produtores entram em contato social através da troca dos produtos que assumem a forma-mercadoria. Ao mesmo tempo, Marx enfatiza o caráter muito específico da sociabilidade deste trabalho: “As condições do trabalho que põem valor de troca são determinantes sociais do trabalho ou determinantes do trabalho social, mas social não de um modo geral [schlechtin], mas de um modo particular [besondere]. Este é um tipo específico de sociabilidade”. É uma situação na qual “cada um trabalha para si e o trabalho particular tem que aparecer como seu oposto, trabalho abstrato geral”, e “nesta forma, trabalho social”. Ele tem “este caráter social específico apenas nos limites da troca” (1958: 24; 1959: 525; 1962a: 87; ênfase no original).

O terceiro ponto sobre o trabalho em sua crítica do Programa é o de como Marx imagina o trabalho na nova sociedade [que surgirá] após o capital sair de cena. Em sua fase inicial, esta nova sociedade não poderá ainda livrar-se completamente do legado do modo de trabalho da antiga sociedade — o que inclui a divisão do trabalho, particularmente aquela entre o trabalho físico e o mental. Agora, em um de seus textos mais antigos, Marx fala da “abolição da divisão do trabalho” como a tarefa da “revolução comunista”, até mesmo da “abolição do trabalho” tout court (1973a: 70, 364). Entretanto, na Crítica de Gotha, o posicionamento de Marx quanto a essa questão não aparenta mais ser o mesmo. Ao referir-se a “uma fase mais posterior” da Associação a qual terá transgredido completamente “o estreito horizonte burguês”, Marx não afirma que o trabalho ou sua divisão serão “abolidos”. Ele enfatiza que o trabalho nessa sociedade não seria simplesmente um meio de vida, mas tornaria-se a “necessidade primeira” da vida. Similarmente, nem toda a divisão do trabalho seria abolida, mas apenas aquela que coloca os indivíduos sob sua “escravizante subordinação” (knechtende Unterordnung). Examinemos até que ponto há uma “ruptura” (“coupure”) entre o Marx jovem e o Marx tardio nesta questão. Em seus cadernos de excertos parisienses de 1844, Marx distingue dois tipos de trabalho. O primeiro é aquele na ausência da propriedade privada nos meios de produção em que “nós produzimos como seres humanos”. Neste caso, o trabalho é a “livre manifestação da vida, e portanto desfrute da vida,” no qual “a particularidade da minha vida é afirmada.” Aqui, o trabalho é a “verdadeira e ativa propriedade.” O segundo tipo de trabalho, exercido sobre a propriedade privada, é, ao contrário daquele outro, a “alienação da vida”. Neste tipo de trabalho, “minha individualidade é tão alienada que esta atividade é odiada por mim e me é um tormento. Ela é apenas uma aparência de atividade imposta só por uma necessidade externa, contingente, e desligada de uma necessidade interna necessária” (1932: 546, 547); Um ano depois, em outro manuscrito, Marx observa que a atividade do trabalhador não é “uma livre manifestação de sua vida humana,” mas sim “uma barganha perdedora (Verschachern, “bargaining away”), uma alienação de seus poderes ao capital.” Marx chamada esta atividade de “trabalho” e escreve que “o ‘trabalho’ por natureza (Wesen) é atividade não-livre, inumana e não social condicionada por e criando propriedade privada,” e então complementa que “a abolição da propriedade privada apenas se torna uma realidade se ela é concebida como a abolição do ‘trabalho’” (1972a: 435–36; ênfase no original).

Agora, o trabalho como um processo puro de intercâmbio material entre homem e natureza é uma categoria “abstrata e simples,” e como tal não leva em consideração as condições sociais em que se realiza. Entretanto, toda produção, considerada como “apropriação da natureza ao nível de indivíduo”, ocorre “dentro e é mediada por formas sociais definidas” (Marx, 1958: 241, 280). Quando a dimensão social do trabalho é trazida, o trabalho adquire um novo significado. Torna-se relevante então a questão de o processo de trabalho operar “sob o açoite brutal do senhor de escravos ou sob o olhar ansioso do capitalista” (1962a: 198–199). De fato, estas duas formas mais gerais de trabalho resumem, em geral, pelo menos o tipo dominante de trabalho que operou em todas as sociedade de classe. Tradicionalmente, o trabalho tem sido uma atividade não-livre do indivíduo trabalhador — seja como trabalho diretamente forçado sob a “dependência pessoal” com no pré-capitalismo ou como trabalho alienado sob a “dependência material” ou “escravidão das coisas” (Knechtschaft des Gegenstandes) na sociedade mercantil-capitalista (Marx, 1953: 75; 1966a: 76). Tal trabalho reduziu o trabalhador a um “animal que trabalha” (Marx, 1962b: 256). Consequentemente, a divisão do trabalho praticada até agora é absolutamente involuntária, tal que a “própria atividade do homem domina-o como um poder que lhe é estranho e que a ele se opõe” (Marx, 1973a: 33). É evidente que tal trabalho é totalmente incompatível com a “livre individualidade” do ser humano sob a Associação. Este trabalho, no sentido do “modo tradicional de atividade” (bisherige Art der Tätigkeit) deixa de existir na Associação, é “abolido” (Marx, 1973a: 70). Ao se referir a ideia de Adam Smith do trabalho ser “sacrifício de liberdade”, Marx observa que o trabalho, como apareceu “em suas formas históricas de escravidão, servidão e trabalho assalariado”, sempre parece ser “repulsivo, forçado externamente”; o trabalho ainda não criou as “condições subjetivas e objetivas em que o trabalho seria trabalho atrativo, autorrealização do indivíduo”. Entretanto, o trabalho também poderia ser visto como uma “atividade de liberdade”, como autorrealização e de fato como “liberdade real” quando exercido em prol de remover os obstáculos para se alcançar um fim (não imposto de fora) (1953: 505). Deste modo, quando Marx fala da “abolição” da divisão do trabalho e do trabalho em seus escritos anteriores à Gothakritik (Crítica de Gotha), é precisamente em referência às diferentes formas dos modos de trabalho até aqui existentes, as quais longe de serem atividades de autorrealização do indivíduo, não impostas externamente, manifestações livres da vida humana, são sua negação. Este é o trabalho que deve ser abolido junto com a divisão do trabalho. Assim o trabalho, transformado numa “atividade de auto(-afirmação)” (Selbstätigkeit), torna-se, como a Gothakritik diz, não apenas um meio de vida mas a “necessidade primeira” da vida numa fase superior da Associação[2]. Novamente, é sobre este tipo de trabalho até o momento existente que Marx observa na Gothakritik que a “lei de toda a história até o presente” é a de que “na medida em que o trabalho se desenvolve socialmente e se torna, desse modo, fonte de riqueza e cultura, desenvolvem-se a pobreza e o abandono do lado do trabalhador, a riqueza e a cultura do lado do não trabalhador”.

Importância do trabalho assalariado

Marx retrata, em poucas palavras, a essência do modo capitalista de produção através de seu ataque à ideia lassalleana de salário, a qual Lassale havia tomado dos economistas burgueses. Aqui Marx frisa dois aspectos. O primeiro se refere à “lei de bronze dos salários” lassalleana, na qual supõe-se que os salários estão em num nível correspondente ao mínimo de subsistência suficiente apenas para que os trabalhadores sobrevivam e perpetuem sua classe. Deve ser ressaltado que esta formulação da determinação dos salários pela subsistência mínima dos trabalhadores não é muito diferente da formulação que encontramos nos escritos de Marx nos anos 1840 (ver Marx 1965: 27, 152; 1966b: 65; 1973: 406). Em sua polêmica com Proudhon quanto à questão do trabalho assalariado, o referencial de Marx era Ricardo, para quem [o salário era] “o preço natural do trabalho que é necessário [pagar] para possibilitar que os trabalhadores subsistam e perpetuem sua raça” (ver Ricardo, 1951: 93). De fato, Engels mesmo ressaltou numa nota à primeira edição alemã (1885) da crítica de Marx a Proudhon (1847) que tal formulação fora posta pela primeira vez por ele (Engels) em 1844 e 1845. “Marx a adotara, e Lassalle tomou-a emprestada de nós”[3]. Marx depois abandonou este posicionamento. Em vez disso, Marx enfatizou no Capital a relatividade das necessidades naturais do trabalhador — comida, vestimenta, aquecimento, moradia — ditada pelo clima e condições físicas de um país bem como [por] um “elemento histórico e moral”. Particularmente durante o processo de acumulação “extensiva” de capital, os trabalhadores, recebendo na forma de pagamento uma maior porção do produto líquido — criado por eles mesmos –, têm a possibilidade de “ampliar o escopo dos seus gozos, de alimentar-se e vestir-se melhor, melhorar a mobília da sua casa, e formar um fundo de reserva” (1962a: 185, 646; 1965: 720, 1127). De modo similar, no “sexto capítulo” inédito de O Capital, Marx escreveu: “O salário mínimo do escravo aparece como uma magnitude constante, independente de seu trabalho. Para o trabalhador livre este valor de sua força de trabalho e o salário médio correspondente não são predestinados pelos limites determinados por suas puras necessidades físicas, independentemente de seu trabalho — aqui, ele é, como o valor de todas as mercadorias, uma média mais ou menos constante para a classe; mas ele não existe nesta realidade imediata para o trabalhador individual cujo salário pode permanecer acima ou abaixo deste mínimo.” (1988: 102; ênfase no original). Na Gothakritik, Marx cita o trabalho de Lange mostrando que a teoria populacional malthusiana foi a base da “lei de bronze dos salários” lassalleana[4]. Neste ponto de conexão, deve-se enfatizar que embora Marx não possua uma teoria dos salários de subsistência mínima, ainda assim ele fala do “empobrecimento absoluto” dos trabalhadores sob o capitalismo, o que tem uma importância incomum e profunda. De fato, o trabalho assalariado em si — independentemente do nível de salários recebidos pelo trabalhador — significa “pobreza absoluta” do trabalhador. Em dois manuscritos Marx identifica tacitamente, quase nas mesmas palavras, “trabalho (força de trabalho) como a pobreza absoluta, não como penúria, mas como exclusão total em relação à riqueza objetiva” [1953: 203; 1976b: 148. “Trabalho” [Arbeit] no primeiro manuscrito foi alterada para “força de trabalho [Arbeitsvermögen] no segundo][5].

O segundo ponto que Marx ressalta sobre o trabalho assalariado é da maior importância, claramente demonstrando sua diferença fundamental em relação a toda a economia política burguesa (tanto a “clássica” como a “vulgar”) neste aspecto.

Marx salienta que o salário não é o que aparenta ser, isto é, o valor ou preço do trabalho. Ele é, ao contrário, uma forma disfarçada do valor ou preço da força de trabalho. “Portanto”, escreve Marx, “toda a concepção burguesa até agora existente sobre o salário, bem como todas as críticas dirigidas (até agora) contra ela, foi de uma vez por todas jogada ao mar e foi claramente demonstrado que ao trabalhador assalariado é permitido trabalhar por sua subsistência, isto é, sobreviver apenas na medida em que ele trabalha gratuitamente um certo tempo para o capitalista; que todo o sistema capitalista de produção gira em torno do aumento deste trabalho não pago (Gratisarbeit) através do prolongamento da jornada de trabalho ou através do desenvolvimento da produtividade, intensidade do trabalho, etc.; e que o sistema de trabalho assalariado é um sistema de escravidão e, de fato, uma escravidão que se torna mais severa na mesma medida em que as capacidades produtivas sociais se desenvolvem, independentemente de os trabalhadores receberem um salário maior ou menor” (ênfase no original)[6]. Quanto à própria concepção do salário, Marx está aqui reafirmando de uma forma extremamente condensada o que ele escrevera no Capital I (Capítulo 16, Capítulo 19 na edição francesa [Capítulo 17 da edição da Boitempo]) (“Transformação do valor (ou preço) da força de trabalho em salário”). Lá ele demonstrara que quanto ao “valor e preço do trabalho” ou salário como sua “forma fenomênica” em contraste à “relação essencial” que é ali manifestada, isto é, valor e preço da força de trabalho, a mesma distinção vale entre todas as formas fenomênicas e seu substrato oculto. Ele acrescentou que havia demorado muito tempo para a história mundial decifrar o segredo do salário, o que foi, de fato, uma façanha do próprio Marx[7].

A distribuição na nova sociedade

Ao chegar à questão da distribuição na “sociedade cooperativa”, Marx reafirma suas duas famosas e fundamentais proposições materialistas. Primeiro, as relações jurídicas surgem do “econômico”, isto é, das relações de produção e não o contrário, e segundo, a distribuição dos meios de consumo é uma consequência da distribuição das condições de produção que, por sua vez, é uma característica do modo de produção. Assim, Marx culpa o “programa” de limitar seu alcance exclusivamente à distribuição dos meios de consumo entre os membros da nova sociedade. O “socialismo vulgar”, seguindo os economistas burgueses, trata a distribuição — basicamente dos meios de consumo — independentemente do modo de produção, e apresenta o socialismo como se concentrando exclusivamente na distribuição[8].

Como o “Programa” falou da distribuição do produto do trabalho, a abordagem de Marx quanto a distribuição em sua crítica era correspondentemente dirigida à abordagem lassalleana, pautada na distribuição do produto total da sociedade, e não explicitamente na questão mais ampla, o da alocação do tempo de trabalho da sociedade. Entretanto, mais cedo, em seus manuscritos de 1857–58 (Grundrisse), Marx enfatizou que “toda a economia se reduz, no fim das contas, à economia de tempo”, e [também] discursou sobre os dois aspectos do emprego do tempo de trabalho disponível da sociedade. Primeiro, o tempo de trabalho da sociedade deve ser economizado — quanto menos tempo a sociedade exigir para produzir suas necessidades diárias, mais tempo ganhará para outras produções materiais e espirituais. Segundo, a sociedade deve distribuir seu tempo de trabalho entre diferentes ramos apropriadamente para que obtenha a produção correspondente às suas necessidades. No entanto, baseada na produção coletiva, a economia de tempo bem como a distribuição planejada do tempo de trabalho entre diferentes ramos permanece a primeira lei econômica. Esta se torna uma lei de grau muito mais alto. Marx imediatamente acrescenta que isto “é essencialmente diferente de medir valores de troca (trabalho ou produtos do trabalho) por tempo de trabalho” (1953:89)[9]. No Livro I do Capital (capítulo um), Marx apresenta um esboço do modo de distribuição do produto social total dentro da “união dos indivíduos livres” sem ainda distinguir entre as diferentes fases pelas quais a nova sociedade deve passar. Entretanto, à luz da Gothakritik, na qual (de fato, o único lugar em que) Marx distingue entre duas fases do comunismo, o modo de distribuição do produto social sob o comunismo como ele propõe no livro I do Capital, bem como no manuscrito para o livro II (capítulo 18 na edição de Engels), podia apenas se referir à “primeira fase” da nova sociedade. O que encontramos particularmente no livro I seria apenas elaborado na Gothakritik. Segundo o texto mais anterior, uma parte do produto social total não é distribuído entre os membros individuais, mas é reservado para servir novamente como meios de produção. O resto serve como meios de consumo distribuídos de acordo com a magnitude de tempo de trabalho que cada produtor contribui ao tempo de trabalho social total. Aqui o tempo de trabalho que cada indivíduo oferece para a criação do produto social correspondente às diferentes necessidades da sociedade serve como a medida da quota do indivíduo no trabalho comum bem como a porção do consumo total que retorna ao indivíduo[10]. Um objetivo importante da elaboração por Marx deste esquema na Gothakritik era a refutação da noção lassalleana de que a distribuição permitiria a cada trabalhador individual o “fruto inteiro de seu trabalho” (tomada por lassalle de socialistas anteriores, incluindo Proudhon). Seguindo o caminho do Capital I, Marx discute na Gothakritik dois aspectos básicos da distribuição do produto social principalmente com referência à “primeira fase” da sociedade — a saber, a divisão do produto entre as necessidades de consumo e produção da sociedade, e em segundo lugar, a alocação dos meios de consumo entre os membros da sociedade.

Quanto ao primeiro problema, uma parte do produto social serve como fundo comum que inclui reposição e extensão dos meios de produção bem como fundos de garantia e reserva contra imprevistos. O restante serve como meio de consumo coletivo e pessoal.

Quanto ao modo de distribuição dos meios de consumo, como os produtores estão unidos às condições de produção na nova sociedade, eles não são mais, para começar, vendedores de sua força de trabalho, e a forma-salário de retorno ao seu trabalho deixa de existir desde a “primeira fase”. Aqui os trabalhadores recebem de sua própria Associação (livre) não um salário, mas algum tipo de ficha [token no original, podendo ser aproximadamente traduzido também como voucher] indicando o tempo de trabalho contribuído por eles ao tempo de trabalho social total — após a dedução para os fundos comuns. Estas fichas permitem que os trabalhadores retirem do estoque social de meios de consumo a quantidade equivalente à mesma quantidade de trabalho.

No entanto, em nenhum estágio do processo de alocação/distribuição o produto do trabalho assume a forma-valor. Desde o início a nova sociedade — já que “ela acabou de sair da sociedade capitalista” –, baseada na apropriação comum das condições de produção, exclui, por definição, toda troca sob a forma de valor do trabalho objetivado pelo trabalho objetivado, bem como do trabalho objetivado pelo trabalho vivo. Como a Gothakritik diz, “no interior da sociedade cooperativa, fundada na propriedade comum dos meios de produção, os produtores não trocam seus produtos, tal como o trabalho aplicado aos produtos pouco aparece [aqui] como o valor desses produtos” (ênfase no original)[11]. De fato, na Associação desalienada não há necessidade de, na verdade não há possibilidade de, produtos do trabalho individual serem mediados pela troca na forma de valor para estes serem o que realmente são, isto é, sociais. Marx escrevera antes que na sociedade comunitária onde a “comunidade é posta antes da produção”, a “participação individual nos produtos coletivos não é mediada por trabalho independente ou produtos do trabalho. Ela é mediada pelas condições sociais de produção dentro da qual a atividade do indivíduo está inserida” (1953: 89; 1958: 27). Naturalmente, na ausência da produção de mercadorias, as fichas que os produtores recebem de sua associação, indicando o tempo de trabalho contribuído por eles ao produto social total, não são dinheiro.

Na “primeira fase” da nova sociedade o direito dos produtores individuais de receber bens de consumo proporcionais ao trabalho contribuído por eles (após as deduções necessárias) é um “direito igual” no sentido que a medida envolvida é feita com um “padrão igual”, trabalho, embora o direito igual seja, ao mesmo tempo, “desigual”, dada a contribuição desigual dos produtores individuais. Na medida que uma dada quantidade de trabalho em uma forma é trocada por uma quantidade igual de trabalho em outra forma, o princípio aqui envolvido é o mesmo que aquele que prevalece sob a produção de mercadorias, ainda que a produção de mercadorias tenha deixado de existir[12]. Uma vez que a nova sociedade acabou de sair da sociedade capitalista e ainda não foi capaz de “desenvolver-se a partir de suas próprias bases”, o novo modo de distribuição não pode estar completamente livre do velho modo. O princípio determinante da distribuição entre indivíduos continua a ser a contribuição do trabalho de cada um, e (ainda) não as necessidades humanas, este direito igual/desigual permanecendo então ainda dentro do horizonte burguês, é um “direito burguês”. Este último é completamente superado apenas numa “fase superior” da Associação com a superação da escravizadora divisão do trabalho, com o trabalho se tornando uma necessidade primária da vida e com a “primavera da riqueza cooperativa” fluindo mais abundantemente.

Um manifesto de emancipação

Enquanto elabora sobre o trabalho humano até aqui existente como escravizador, Marx, na Gothakritik, também sugere que surgiu uma situação em que as condições de negar este trabalho com a correspondente divisão do trabalho foram criadas. “Finalmente”, acrescenta Marx, “na sociedade capitalista moderna são criadas as condições materiais que possibilitam que e compelem os trabalhadores a romper com essa maldição”[13]. A Gothakritik deu a Marx a oportunidade — embora não pra prescrever “receitas para as cozinhas do futuro” (1962a: 25), mas para ao menos oferecer alguns indicadores sobre como ele concebia a nova sociedade após a derrocada da velha. Enfatizemos desde o início que a sociedade socialista (equivalentemente comunista) não é nada menos que uma “união de indivíduos livres” pois, para ele, a (auto)emancipação dos “escravos assalariados” automaticamente implica a emancipação humana em geral na medida em que no capitalismo — a última formação social antagonista na evolução humana — não há classe abaixo do proletariado[14]. O “modo de produção associado” em que a nova sociedade é baseada e a correspondente apropriação coletiva (social) das condições de produção se opõem a todos os modos de produção e apropriação anteriores, que Marx notoriamente chama de “pré-história da humanidade” (1958:14). Marx chama a nova sociedade de “união de indivíduos livres” (1962a: 92), pois aqui os indivíduos são livres no sentido de que nas relações sociais de produção, o conjunto das quais constitui a base da sociedade, não há mais nenhuma “dependência pessoal” — a primeira forma de não-liberdade — como no pré-capitalismo nem nenhuma “dependência material” — a segunda forma social de não-liberdade — como na produção de mercadorias (capitalista). De fato, muito antes da chegada da nova sociedade, o capital tende a destruir todos os laços de dependência pessoal tais como os encontrados no patriarcado, nas relações do senhor feudal com o vassalo, naquelas do senhorio com o servo, no sistema de castas e classe, etc. Entretanto, enquanto o capital destrói a dependência pessoal, ele estabelece, por sua vez, dependência material. “Sob o capital a independência pessoal é baseada na dependência material”. Isto é demonstrado na produção (generalizada) de mercadorias (incluindo o trabalho assalariado). Esta “liberdade (pessoal) é uma ilusão e é mais correto considerá-la como indiferença”. Enquanto o fator determinante no pré-capitalismo parece ser a “limitação pessoal” de um indivíduo por outro, o fator determinante na produção (generalizada) de mercadorias (capitalismo) está ancorada numa “limitação material” do indivíduo por circunstâncias que independem do indivíduo e sobre as quais este não tem controle. “A produção social não está subordinada aos indivíduos. Os indivíduos permanecem subordinados à produção social que existe fora deles como uma fatalidade” (Marx, 1953: 81)[15]. Naturalmente, na Gothakritik, concentrando-se particularmente na sociedade pós-burguesa, Marx deixa de lado a questão da primeira forma social de não-liberdade e refere-se apenas à segunda forma social de não-liberdade incorporada na produção de mercadorias e no trabalho assalariado, nenhum dos quais terá qualquer lugar no socialismo (comunismo) concebido como uma sociedade de produtores livremente associados[16]. Após o desaparecimento das duas formas sociais de não-liberdade, a humanidade chega, no socialismo, à “livre individualidade fundada sobre o desenvolvimento universal dos indivíduos e a subordinação de sua produtividade coletiva, social, como seu poder social” (Marx, 1953: 75).

A produção de mercadorias e o trabalho assalariado — além das formas anteriores de dependência social — não são apenas inimigos da liberdade humana. Há também a instituição do Estado, que sempre foi considerada por Marx como incompatível com a liberdade humana. “A existência do Estado e a existência da escravidão são inseparáveis”, ele já anunciara numa polêmica (1976a: 401–402). Pouco tempo depois, Marx escreveu que a “classe trabalhadora no curso de seu desenvolvimento substituirá a velha sociedade civil por uma associação que excluirá classes e seu antagonismo, e não haverá mais (nenhum) poder político propriamente falando” (1965: 136), e um ano depois no Manifesto ele (e Engels) acrescentaram que com a “produção concentrada nas mãos dos indivíduos associados, o poder público perderá seu caráter político” (1966b: 77). Bem mais tarde, apenas quatro anos antes de compor a Gothakritik, ele enalteceu os Communards parisienses por sua “Revolução não contra este ou aquele poder de Estado (…) mas contra o próprio Estado” (in- Marx & Engels, 1971: 152; ênfase no original). Deste modo, deve estar claro que para Marx, após o fim do poder político proletário junto ao proletariado [como classe] no fim do período de transformação revolucionária e o consequente desaparecimento das classes, o Estado, tal qual a produção de mercadorias e o trabalho assalariado — os quais incorporam em si a não-liberdade humana — não podem ter lugar no socialismo. Todavia, na Gothakritik, diferente de como fez com a produção de mercadorias e o trabalho assalariado, Marx não tratou diretamente da questão do Estado em relação à Associação. Ele meramente pensa sobre quais funções sociais análogas às do Estado atual permaneceriam na sociedade comunista. O fato disto não implicar, de modo algum, na continuidade da existência do Estado, está claro na denúncia feita por Marx, no mesmo documento, da “credulidade servil no Estado que caracteriza a seita lassaliana”, a qual considera “distante do socialismo”[17].

Concluamos observando que a Gothakritik de Marx não teve muita sorte com seus seguidores em período algum. Sua mensagem emancipatória era forte demais para os seguidores imediatos a assimilarem. O texto foi suprimido por um longo período antes de ser publicado pelos seguidores de Marx (sob a insistência de Engels) mais de quinze anos depois de sua composição. Mesmo depois de sua publicação, sua recepção pelos “marxistas” foi longe de completa. Façamos aqui uma referência ao melhor dos casos — ao Estado e Revolução de Lenin, talvez o trabalho mais libertário dentro do “marxismo ortodoxo”. Este trabalho aparentemente segue a Gothakritik de tão perto que Lenin é dito como tendo “construído todo seu Estado e Revolução sobre ela” (Dunayevskaya, 1991: 154). Numa leitura cuidadosa do livro (indubitavelmente incompleto), no entanto, vê-se que a ideia emancipatória de Lenin fica bem aquém daquela de Marx (e Engels). Lenin concebe o socialismo — igualado à primeira fase do comunismo (ao contrário de Marx) — não em termos de novas relações sociais (reais) de produção, como a associação livre de produtores fundada no modo “associado de produção”, mas nos termos de uma forma específica de propriedade (isto é, jurídica), em termos da “propriedade social” dos meios de produção, que é reduzida à propriedade dos meios de produção pelo “Estado proletário”. Enquanto Lenin aparentemente exclui a produção de mercadorias do socialismo, ele prevê “igualdade de trabalho e salário” para todos os cidadãos, agora transformados em “empregados contratados do Estado” — em outras palavras, a existência do trabalho assalariado e seu emprego pelo Estado (socialista). Por outro lado, lendo suas próprias ideias no texto de Marx, Lenin prevê a existência do “Estado burguês” para aplicar o que Marx chama de “direito burguês” (remanescente) na distribuição na primeira fase do comunismo. Isto parece ser uma lógica estranha — absolutamente injustificada pelo texto de Marx — que põe Marx de ponta cabeça. Em Marx a primeira fase da nova sociedade é inaugurada após o desaparecimento do domínio proletário (junto com o proletariado) — isto é, todo domínio de classe. Se Lenin está correto, os próprios trabalhadores — não mais proletários — teriam que recriar um Estado burguês para fazer cumprir o “direito burguês”. Por outro lado, de acordo com Marx, a existência mesma do Estado — burguês ou proletário — termina junto com as classes no fim do “período de transformação revolucionária” e começo da nova sociedade. Qual seja o“direito burguês” que permaneça na esfera da distribuição, ele não requer um aparato político particular — um Estado (menos ainda um Estado burguês) — para ser imposto. Muito logicamente Marx prevê a sociedade mesma distribuindo não apenas as fichas de trabalho entre seus membros, mas também o tempo de trabalho (social) total entre os diferentes ramos de produção. De fato, o socialismo de Lenin — particularmente se considerarmos também suas outras obras — acaba por estar muito mais próximo da economia de propriedade e planejamento estatais de Lassalle e Kautsky que do projeto emancipatório de Marx da “união de indivíduos livres”. Acrescentemos que a incapacidade de Lenin de romper com a herança da Segunda Internacional na questão do Estado também aparece em sua (má) interpretação do discurso de Marx sobre a Comuna (1871). Aproximadamente um mês antes dos bolcheviques tomarem o poder (1917), Lenin escreveu: “Marx ensinou (…) que o proletariado deve destruir o Estado tal como ele se apresenta e substituí-lo por um novo (…). Esta nova máquina foi criada pela Comuna de Paris”. Anteriormente, vimos como Marx discursou elogiosamente sobre a Revolução Parisiense buscar destruir o Estado como tal, e não simplesmente um tipo particular de Estado. De fato, substituir a máquina de Estado existente por uma nova máquina de Estado (como Lenin pensava) era considerado por Marx precisamente como tendo sido a marca de todas as revoluções anteriores, não da revolução proletária cujo objetivo, ao contrário, é “se livrar de vez desse ‘íncubo’ sufocante” no curso da revolução. Na visão de Marx, a Comuna de Paris, longe de criar uma nova máquina estatal, buscou destruir a própria máquina.

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[1] “Como criador de valores de uso, como trabalho útil, o trabalho é, assim, uma condição de existência do homem, independente de todas as formas sociais, eterna necessidade natural de mediação do metabolismo entre homem e natureza e, portanto, da vida humana (…). [O] homem pode apenas proceder na produção como a própria natureza, isto é, pode apenas alterar a forma das matérias. Mais ainda: Nesse próprio trabalho de simples transformação, ele é outra vez constantemente amparado pelas forças da natureza. Portanto, o trabalho não é a única fonte dos valores de uso que ele produz, a única fonte da riqueza material” (2013, p. 120–121; o termo “Formung” (formação) na versão alemã foi modificado para transformação na edição francesa).

[2] Bem no espírito da Gothakritik, Marx escreve num texto anterior: “Como se a divisão do trabalho não fosse igualmente possível se as condições de trabalho pertencessem aos trabalhadores associados e eles agissem em relação a elas como estas são na natureza, seus próprios produtos e os elementos materiais de sua própria atividade” (1962b: 271).

[3] “A afirmação de que o ‘natural’, isto é, o preço normal da força de trabalho coincide com o salário mínimo, isto é, o valor de troca das subsistências absolutamente necessárias para a vida e reprodução do trabalhador — esta proposição eu estabeleci pela primeira vez no Esboço (1844) e em A Condição (1845). Ela foi depois adotada por Marx. Lassalle tomou-a emprestada de nós … No Capital, Marx corrigiu este teorema quando analisou as condições que permitem que os capitalistas abaixem mais e mais o preço da força de trabalho abaixo de seu valor” (Engels in- Marx, 1972b: 83).

[4] Para uma discussão minuciosa das raízes da lei de bronze dos salários de Lassalle em Ricardo e Malthus bem como a diferença fundamental de Marx com a abordagem de Ricardo-Malthus-Lassalle, ver o trabalho injustamente negligenciado de K. Diehl (1905: 5–7; 62–65; 70–860).

[5] Marx elabora isto: “uma vez que o trabalho real [wirkliche] de apropriar os elementos naturais para a satisfação das necessidades humanas é a atividade pela qual o intercâmbio material entre o humano e a natureza é mediado, a força de trabalho que é despojada dos meios de produção, as condições objetivas de apropriar os elementos naturais através do trabalho, também é despojada dos meios de subsistência. Portanto, a força de trabalho despida dos meios de produção e dos meios de subsistência é a pobreza absoluta como tal e o trabalhador sua personificação” (1976b: 35, ênfase no original).

[6] Quase duas décadas antes, numa carta a Engels (14 de janeiro de 1958), Marx rejeitara a teoria burguesa do lucro quase nos mesmos termos, dizendo que “Eu joguei ao mar (uber den Hanfen geworfen) toda a doutrina do lucro como existiu até aqui” (auxiliado por sua releitura da Lógica de Hegel “por mero acaso”). Com toda a concepção burguesa de salário e lucro descartadas, pergunta-se, afinal, o que resta de verdadeiro na afirmação de que Marx era um ricardiano — embora crítico.

[7] Digno de nota nesta conexão é o uso, por Marx, da bem conhecida distinção de Hegel entre “essência” e “ser” e a discussão em torno disso como encontramos nos primeiros parágrafos do segundo livro da Lógica. (Ver Hegel, 1963: 1). Marx repete isto quase que literalmente na Gothakritik ao enfatizar que Lassalle tomara a “aparência da coisa por sua essência” em sua (in)compreensão do salário. A propósito, isto refuta a contenda de Althusser de que a Gothakritik está “totalmente livre de qualquer traço de influência de Hegel” (1969: 21).

[8] Marx credita a Ricardo por ter “instintivamente concebido a distribuição como a expressão mais definitiva” das relações dos “agentes de produção numa dada sociedade” (1953:8; 1992: 895; 1964: 885). Este modo de conceber a distribuição, mesmo “instintivamente” (isto é, não consciente e explicitamente), parece ter desaparecido na economia política burguesa pós-ricardiana. Marx menciona John Stuart Mill em especial por ter concebido a distribuição independentemente do modo de produção, por considerar as “formas burguesas de produção como absolutas, mas as formas burguesas de distribuição como relativas, históricas” (1962b: 80; 1992: 895; 1964: 885). A tendência de tratar a distribuição em abstração do modo de produção continuou na economia política burguesa. Isto é claramente visto em Sen (1997).

[9] Sobre isto ver também as cartas de Marx a Engels de 8 de janeiro de 1868, e a Kugelman, em 1 de julho de 1868.

[10] Na “associação de homens livres”, Marx observa, “o tempo de trabalho (…) desempenharia, portanto, um duplo papel. Sua distribuição socialmente planejada regula a correta proporção das diversas funções de trabalho de acordo com as diferentes necessidades. Por outro lado, o tempo de trabalho serve simultaneamente de medida da cota individual dos produtores no trabalho comum e, desse modo, também na parte a ser individualmente consumida do produto coletivo” (O capital, livro I, 2013, p. . Na tradução para o francês, o termo “planejada” [plannässige] após o termo “distribuição” foi deixado de fora).

[11] De fato, esta sempre fora a posição de Marx. Os textos a este respeito são numerosos demais para serem citados aqui. Não há texto algum que contradiga esta posição. A posição contrária — que de acordo com Marx a produção de mercadorias continua no socialismo — assumida por uma série de autores, marxistas e não marxistas, incluindo alguns adeptos do assim chamado socialismo de mercado, está baseada numa leitura completamente equivocada dos textos de Marx (Ver, entre outros, Dobb, 1940: 299–300; Lange, 1945: 128; Robinson, 1963: 23; Lukács, 1971: 688; Schweicker, 1996: 339–40).

[12] No livro I do Capital Marx invocara o princípio da troca de mercadorias nesta conexão apenas para “traçar um paralelo” com a produção de mercadorias sem implicar de modo algum que a sociedade comunista (mesmo em sua “primeira fase”) é uma sociedade de mercadorias (1962a: 93; 1965: 613).

[13] Num texto anterior Marx observa: “O desenvolvimento das faculdades da espécie humana, embora primeiro efetuada às custas da maioria dos indivíduos humanos e de classes de seres humanos, acaba por romper este antagonismo e coincide com o desenvolvimento dos indivíduos singulares. Assim, um maior desenvolvimento da individualidade é produzido apenas através de um processo histórico no qual indivíduos são sacrificados” (1959: 107).

[14] “O proletariado,” escreveu o jovem Marx, “não pode abolir suas próprias condições de existência sem abolir as condições desumanas da sociedade atual que estão resumidas em sua própria situação” (1972a: 38). Outra vez, em seu último escrito programático para a classe trabalhadora, ele escreveu: “A emancipação da classe trabalhadora é a emancipação de todos os seres humanos, independentemente de seu sexo ou raça” (1965: 1538).

[15] Antes ele havia escrito que no processo de troca “o próprio poder do indivíduo sobre o objeto aparece como poder do objeto sobre o indivíduo; senhor de sua produção, o indivíduo aparece como o escravo de sua produção” (1932:526).

[16] A segunda forma social de não-liberdade humana inerente à produção de mercadorias, incluindo o trabalho assalariado, parece não ter sido reconhecida por A. K. Sen, célebre humanista e economista libertário. Enquanto ele corretamente enfatiza o aspecto libertador da produção de mercadorias (“mercado”) para os indivíduos num ambiente majoritariamente pré-capitalista e acertadamente se refere a Marx nesta conexão, ele falha ao não observar o lado escravizador da produção de mercadorias em si em relação aos indivíduos participantes (mesmo numa situação de mercado “perfeito”) precisamente enfatizada por Marx. Sen, é claro, também não questiona o sistema de salários, denunciado por Marx como “escravidão assalariada”. Ver Sen, 1999.

[17] O “Estado atual” é importado por Marx simplesmente como uma analogia do mesmo modo que Marx, quando discutindo o modo de distribuição dos meios de consumo no socialismo, importa a produção de mercadorias apenas para “traçar um paralelo” (1962a: 93). De modo algum segue que ou Estado ou a produção de mercadorias continuariam na Associação. Acrescentemos que em seu (provavelmente) último escrito teórico, Marx sarcasticamente menciona o “Estado Social” atribuído a ele por alguém “generosamente” (1962c: 360–371).

Tradução feita pelo Coletivo Proelium Finale.
https://medium.com/@Proelium/um-manifesto-de-emancipa%C3%A7%C3%A3o-66c58c111e6

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